Jerusalém, cidade aberta

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Álvaro Vasconcelos

 

Trump odeia a convivência multicultural. A sua inspiração não é o judaísmo americano, mas sim o fundamentalismo evangélico

No ano 2000, em Ramallah, Faisal Husseini, o falecido dirigente da OLP, num seminário coorganizado pelo IEEI (Instituto de Estudos Estratégicos e Internacionais) no quadro da rede EuroMesCo, defendeu que Jerusalém devia ser uma cidade aberta, com um município gerido em comum por israelitas e palestinos. Explicava Faisal Husseini que numa cidade que abriga os lugares sagrados de mais de dois mil milhões de habitantes da terra – as ruínas do Templo de Salomão, a Mesquita de Al-Aqsa ou o Santo Sepulcro – só uma gestão comum garantiria o livre acesso de todos e a paz.

É este discurso de paz, de respeito por todos os habitantes de Jerusalém e de reconhecimento do seu papel de cidade mundo, raiz de uma multitude de culturas, que leva as Nações Unidas, logo em 1947, a iniciar um processo de internacionalização da cidade, que acabaria por não ser posto em prática.

Jerusalém é muito mais que uma referência geográfica, é um símbolo da convivência milenar entre as três grandes religiões monoteístas, em todas as suas declinações, é o multiculturalismo feito mundo, a Torre de Babel como Utopia realizável. E o que é verdadeiramente fascinante, quando se passeia nas ruelas da cidade velha, é ver como apesar das guerras, das tensões brutais de sucessivas vagas de terror, de israelitas contra britânicos, de palestinos contra israelitas, de israelitas contra palestinos, Jerusalém continuou a ser um lugar de recolhimento espiritual e ninguém ousou fechá-la a uma ou outra religião.

O que Trump quer destruir está muito para além do processo de paz, o que já por si é uma enormidade, é a convivência entre judeus e muçulmanos. Isso mesmo compreenderam numerosos judeus, que protestam contra a decisão de Trump.

Enganaram-se os que pensaram que Trump era apenas um homem de negócios sem ideologia, sujeito aos humores do seu ego. Trump é um político nacionalista identitário. Como os seus congêneres europeus da Frente Nacional ou da Alternativa para a Alemanha, odeia a convivência multicultural. A sua inspiração não é o judaísmo americano, mas sim o fundamentalismo evangélico – nos Estados Unidos, 80% dos evangélicos, contra apenas 40% dos judeus, consideram que os judeus têm um direito sagrado a Jerusalém.

Benjamin Netanyahu e os seus aliados da extrema-direita israelita, na sua vontade de transformar Israel numa democracia iliberal, retirando os direitos aos árabes israelitas e destruindo os aspetos de Estado laico que ainda tem, sentem-se muito próximos de Trump. Netanyahu nega aos palestinos o direito a um Estado com capital em Jerusalém Oriental, onde a colonização israelita tem sido incentivada.

Pensou-se que a responsabilidade do poder iria moderar o extremismo de Trump, mas a realidade demonstra o contrário. A Casa Branca está ocupada por um “revolucionário”, que contesta qualquer acordo internacional que colida com a sua visão inspirada pela América da supremacia branca, mesmo que, ou sobretudo, quando tal significa ir frontalmente contra os interesses de todos.

Não é por acaso que os aliados de Trump são, para além do governo de Israel, as correntes mais reacionárias do Médio Oriente, do rei Salman da Arábia Saudita ao ditador Sisi do Egito, com quem Trump construiu uma aliança contra o Irão, de que já são vítimas o Iémen e o Qatar. O sequestro do primeiro-ministro libanês Saad Hariri em Riade visava romper a coligação governamental libanesa que integra o Hezbollah, organização xiita apoiada pelo Irão.

O reconhecimento de Jerusalém como capital de Israel, mesmo que isso perturbe os seus aliados árabes, tem como objetivo imediato impedir a reconciliação entre o Hamas e a Fatah, condição necessária para qualquer sucesso do processo de paz. A declaração do Hamas, apoiada pelo Hezbollah, de uma nova Intifada, viria abrir uma nova frente no conflito anti-iraniano. Uma nova Intifada, que abandone a opção pela luta pacífica que tem marcado a ação palestina, após o fracasso da segunda Intifada, com os atos de terror que gerou, seria o melhor que Trump e seus aliados poderiam esperar. O resultado de tal conflito poderia ser a expulsão de milhares de palestinos de Jerusalém e o fecho da cidade por muitos anos.

Que é possível pôr em cheque medidas da coligação Trump-Arábia Saudita, ficou claro na forma como Emmanuel Macron foi capaz de desconstruir a conspiração saudita contra o Líbano, garantindo o regresso de Hariri a Beirute e à coabitação com o Hezbollah.

A União Europeia devia inspirar-se nessa experiência para liderar uma iniciativa internacional para garantir o cumprimento das decisões das Nações Unidas sobre Jerusalém, nomeadamente a resolução do Conselho de Segurança, de dezembro de 2016, que declara não reconhecer nenhuma modificação das fronteiras de 1967, ”incluindo de Jerusalém”, a não ser como resultado de negociações. Perante um Conselho de Segurança bloqueado pelo veto americano deveria recorrer, se necessário, à Assembleia Geral das Nações Unidas.

Mas também na Europa há divisões – a República Checa seguiu os passos de Trump – pelo que um grupo de Estados poderia lançar essa iniciativa a partir dos seus membros no Conselho de Segurança: desde logo a França e o Reino Unido, apesar do “Brexit”, a que se juntam a Itália e a Suécia (membros não permanentes) que já emitiram uma declaração conjunta condenando a posição americana. Portugal deveria dar todo o seu apoio a tal iniciativa, sem complexos atlantistas que já não correspondem à realidade do mundo atual e muito menos à América de Trump.

Será que tudo isto é tomar os desejos pela realidade? Com a probabilidade de uma guerra total no Médio Oriente, com o impacto que tal pode ter na Europa, talvez os dirigentes dos Estados da União se lembrem das suas responsabilidades pela segurança dos que os elegeram e sobretudo que a Europa é feita de Jerusaléns múltiplas e que o fim dessa cidade pode ser também o fim da convivência pacífica dos que aqui vivem. Jerusalém pode ser o nosso futuro.

Fonte: Público.

O autor escreve segundo o novo Acordo Ortográfico
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Sou bonhoefferiano

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Ricardo Gondim

 

Entre as grandes alegrias de minha vida, uma me é bastante especial: perceber que não sou inédito. Antes preciso dizer outra coisa sobre mim: não gosto de rótulos, principalmente aqueles que prendem dentro de molduras. Todavia, venho a procura de me inserir, provisoriamente, em algum rótulo. Como quero achar paradigmas para melhor esclarecer por onde caminham minhas ideias, descobri que meus pensamentos não têm nada de novo.

Essa descoberta me faz grudar mais um rótulo em minha testa: sou bonhoefferiano. Caramba, será que compliquei? Calma, tentarei explicar. Dizer que sou bonhoefferiano é um jeito de me colocar perto das ideias de Dietrich Bonhoeffer. Você o conhece? Já leu alguma coisa sobre sua vida e sobre o que escreveu? Permita-me apresentá-lo.

Bonhoeffer foi um teólogo e pastor luterano, nascido em 1906 na cidade de Breslau na Alemanha. Depois de defender seu doutorado em Berlim, Bonhoeffer estudou por um ano no legendário Union Theological Seminary nos Estados Unidos. Mas ele voltou para seu país, inquieto com os acontecimentos históricos. Com a ascenção e popularidade de Hitler, diversos pastores luteranos se reuniram para redigir uma declaração conjunta que negava lealdade a Hitler e afirmava: “Jesus Cristo e não homem algum ou o Estado é nosso único Salvador”.

Com essa afronta ao nazismo, todos os que formaram tal resistência ao regime foram considerados inimigos. Bonhoeffer foi preso. Depois de ser transferido de uma prisão para outra, acabou morrendo enforcado em 9 de abril de 1945. Sua morte aconteceu poucas semanas antes dos aliados liberarem o campo de concentração que o mantinha encarcerado.

Bonhoeffer escreveu inúmeras cartas desde a prisão. Em suas epístolas, o jovem pastor explicitou uma forma diferente de perceber a relação de Deus com o mundo. Li todas as cartas que ele trocou com o cunhado e família. Em determinado ponto da correspondência, despertei para o tanto que não sou original.

Lá atrás, naquela década, em meio às atrocidades dos campos de concentração, Bonhoeffer intuiu sobre o que ainda engatinho hoje: “Deus nos faz saber que temos que viver como pessoas que dão conta da vida sem Deus. O Deus que está conosco é o Deus que nos abandona (Mc 15.34)”! Todo cuidado aqui. Fique com a frase: “O Deus que está conosco”.

Bonhoeffer também cunhou o termo “deus ex machina” para descrever a ideia que parece ter força de acalmar a cabeça dos religiosos, principalmente dos que carecem de um “tapa buracos celestial”.  As pessoas querem e desesperadamente buscam um Deus que possa ser acionado em tempos difíceis. Para Bonhoeffer, porém, essa divindade não existe. E pior, ela faz com que o próprio Deus se torne “dispensável” em tempo de vacas gordas. Ele só é acionado quando homens e mulheres topam com os limites de sua capacidade. Assim a fé se torna utilitária. Deus é amado pelo que ele pode dar, nunca por quem é. E deixa evidente, cada vez mais, o caminho da religião: ela só se interessa por Deus se ele for “usável”.

Penso o contrário dessa ideia útil e interesseira sobre Deus. Bem como não creio em milagres vindos de fora para dentro. Não creio na fé que infantiliza. Creio que Deus só age a partir das ações humanas. Creio que só existe solução para o rio poluído se houver consciência sócio-ambiental – ou vergonha na cara. Creio que a epidemia do cólera só será resolvida com ações que redundem em melhoria da rede de esgotos. Creio que basta uma ínfima pitada de flúor para melhorar a saúde dentária. Creio que racismo e tortura devam ser crimes em tribunais humanos. Creio que se o judiciário se mantiver independente, reduzem-se os crimes de corrupção.

Estou convicto de que Deus quer que vivamos no mundo sem a hipótese de um dia acontecerem salvamentos espetaculares. Concordo com Bonhoeffer, uma espiritualidade madura consiste em “viver perante e com Deus, mas sem Deus”.

Junto ao pastor luterano, não só aceito a afirmação neotestamentária de que Deus é amor, como tento tornar isso real em minha vida. Confesso: em tempos passados já me esmerei em descrever o tamanho do poder de Deus. Acontece que naquela época eu não tentava juntar o tico e o teco: amor e poder são antagônicos. Quem ama jamais usa poder. E quem estabelece qualquer relacionamento alicerçado sobre o poder, não ama. Com o passar do tempo, esse raciocínio se tornou simples para mim, tanto que hoje entendo porque Paulo escreveu: “o amor tudo sofre”.

Diante das atrocidades que contemplou na prisão nazista, Bonhoeffer escreveu: “Deus deixa-se empurrar para fora do mundo até a cruz; Deus é impotente e fraco no mundo e, exatamente, assim ele está conosco e nos ajuda”.

Na religiosidade que precisa provar que Deus é o máximo de potência, as ideias de Bonhoeffer parecem loucas. Para mim, são lindas. Gosto dessa frase: “Em Mateus 8.17 está muito claro que Cristo não ajuda em virtude da sua onipotência, mas da sua fraqueza e do seu sofrimento!

As religiões competem entre si em busca de autenticar seu Deus como o maior e mais forte. Javé ou Zeus? Jesus ou Maomé? Nossa Senhora ou Iemanjá? Segundo Bonhoeffer, nesse ponto reside a diferença entre Jesus e todas as religiões: “A religiosidade do ser humano o remete, na sua necessidade ou aflição, ao ‘deus ex-machina’. A Bíblia remete o ser humano à impotência e ao sofrimento de Deus, somente o Deus sofredor pode ajudar”.

Hoje, ao reler “Resistência e Submissão – Cartas e anotações escritas na prisão” (Editora Sinodal), vejo que não sou original. Nem estou ficando doido. Eu era um bonhoefferiano e não sabia.

Soli Deo Gloria.

Espiritualidade. Verdade. Inebriação

© Ognen Teofilovski / Reuters

Paulo Mendes Pinto

A relação do vinho com o mundo das religiões parece natural quando damos atenção à cor do rubro néctar

Se há duas realidades que hoje urge distinguir de forma clara, são elas a “religião” e a “espiritualidade”. Seria longa, e este não é o espaço, uma reflexão em torno das diferenças e dos mal-entendidos do corrente uso da palavra religião. Abrindo aqui um grupo de textos sobre espiritualidade, percorrerei um grupo de fósseis directores que nos darão pistas para uma compreensão da complexidade do que podemos entender por espiritual. O ponto de partida de todos os textos serão as proximidades que a língua nos faz entender, mostrando como certos aspectos de cultura são mais sólidos se entendidos em contexto.

Na língua portuguesa a palavra “espírito” sofreu um sem número de re-significações que nos abriram um leque imenso de significados. O bacalhau pode ser espiritual, querendo-se dizer que é leve, envolto em molho suave; um amigo, em conversa, pode ser espirituoso, quando tem assomos de inspiração bem-humorada.

Pouco nos lembramos que na nossa cultura esta palavrita vem da teologia cristã do Espírito Santo, centrada na descida desta dimensão de Deus sobre cada um dos crentes, permitindo o que a narrativa bíblica nos descreve no episódio do Pentecostes.

E esta descida do divino sobre o humano, descrita no livro de Actos dos Apóstolos, permite aos discípulos de Jesus um claro estado alterado de consciência que permite, por exemplo, falar línguas estranhas, para além de fazer milagres, como que acedendo a um conhecimento superior, externo, divino.

É aqui que percebemos por que se é “espirituoso”. Ou, melhor, que se percebe porque as bebidas que mais rapidamente embriagam são, no inglês, “espirituosas”. Os spirits, mais não são que um verdadeiro marcador de sentido que nos mostra como os ecos do Dionísio grego e do latino Baco estão profundamente montados na nossa estrutura mental, da qual a língua é imagem.

*

A relação do vinho com o mundo das religiões parece natural quando damos atenção à cor do rubro néctar. O vinho parece ter sido assimilado à imagem do sangue, ambos vermelhos, ambos comungando da mesma natureza que se expressa no sentido da palavra «adam» em hebraico: Homem, sangue, barro, vermelho.

De facto, é comum em textos mitológicos de origem semita encontrar trechos que fazem exactamente esta ligação entre sangue e vinho: “sangue de cepas”, diz-se no Ciclo de Baal, corroborando o que mais de milénio e meio depois, Jesus consignará – por outros dois mil anos – na imagem eucarística do “sangue de Cristo” tomado através do cálice de vinho – acredite-se, ou não, na transubstanciação.

Mas o vinho é também o estereótipo que Camões retomou ao afirmar que a Índia era a terra de Baco, rendida ao vinho com que se honrava este deus. Contudo, a imagem cimentada por uma cultura moralizante cristã, despiu o sentido teológico das bacanais, restringindo tudo a um quase folclore de bebedeiras em que o prazer, entretanto transformado em sentido de excesso, era sinónimo de perdição e de pecado.

De facto, a frase de Plínio, in vino veritas, apenas passou a ter um sentido: assimilou-se esta ideia de “veritas”, verdade, ao campo da simplicidade, da emoção que liberta do medo e possibilita, por exemplo, dizer tudo. Com o vinho, diz-se a verdade. Mas este não deveria ser o sentido não-cristão da popular frase latina.

Ao bom sabor oracular – o mesmo que Dionísio dividia com Apolo no oráculo de Delfos – a verdade era, acima de tudo, A Verdade: o conhecimento divino que se obtinha através de estados alterados de consciência. As bacantes e outros cultuantes de Dionísio / Baco tomavam vinho, não apenas pelo prazer da bebedeira, mas porque ao fazerem-no comungavam com a natureza do deus.

Neste sentido, o vinho possibilitava, tal como muitas outras técnicas de adivinhação, oraculares ou proféticas, chegar a uma dimensão de conhecimento que estava para lá do humano. Não será por acaso que esse mesmo vinho tenha vindo a ser proibido pelas religiões que se assumiram como tendo a última revelação, terminando-se, assim, os ciclos de profetismo. Falamos, especialmente, do Islão.

A verdade da frase latina, mais não é que a Verdade bíblica citada no título (João 8: 32): a Verdade que apenas a divindade concede, não por pesquisa academizante, mas por experiência espiritual. E essa é a Verdade que salva, a Verdade que é o próprio conhecimento de Deus. O conhecer a Deus.

É que o vinho, na sua própria auto-criação, nos processos químicos que sofre desde ser simples mosto até, depois de fermentado, se transformar, efectivamente, em vinho, é imagem da metamorfose, da passagem de uma forma, de um estado a outro: o vinho é, ele mesmo, um estado outro, um estado alterado de natureza, em que uma realidade, depois de febril e de isolada, se transformou noutra.

Socialmente, o vinho não é exactamente isto? A própria natureza humana que possibilita a sua superação, o derrubar das inibições, o vencer dos constrangimentos, e a assumpção de algo novo, perturbador e perturbado, mas liberto, solto, mais próximo do inconsciente, regra geral escondido e acabrunhado, e mais distantes dos ditames regulamentares e policiadores do social?

Parece que só este seria o caminho da salvação.

 

Fonte: Público.

Os discursos ausentes: Jesus morreu no seu lugar

esp

Paulo Brabo

Para começar por aquilo que incessantemente ignoramos ou esquecemos: a doutrina da morte substitutiva de Jesus (a noção de que Jesus morreu a fim de satisfazer em nosso lugar algum requerimento ligado à coerência interna da divindade) foi articulada pela primeira vez mil anos depois de Cristo, por Anselmo (1033-1109). Talvez seja necessário reler este parágrafo.

A tradição cristã defendeu desde sempre, a partir de indicações do Novo Testamento, a dupla noção de que a morte de Jesus foi de alguma forma necessária, e de que a passagem de Jesus pela terra – incluindo sua vida, morte e ressurreição – ocasionou de um modo misterioso mas inequívoco a Singularidade, a plenitude dos tempos, a redenção dos homens. Porém Anselmo foi o primeiro a tomar sobre a si a tarefa de montar um sistema teológico que explicasse exatamente porque a cruz havia se mostrado necessária, e de que modo a obra de Jesus havia ocasionado a redenção.

E para ele tudo tinha sido uma questão de honra.

Segundo Anselmo, a obrigação primeira de todos os homens é devolver a Deus a honra que lhe pertence por direito. Pecar é essencialmente sonegar a honra devida a Deus: é ao mesmo tempo roubá-lo de sua dignidade e desonrá-lo. O problema está em que, como a honra é a característica mais inegociável da natureza divina, Deus não é livre para perdoar o pecado por um simples ato de vontade: “nada é menos tolerável na ordem das coisas do que uma criatura tomar do Criador a honra que lhe é devida sem repor aquilo que tomou”. O pecado gera um débito, diante do qual a reparação da dignidade divina só pode ser obtida de duas formas: pela punição implacável dos devedores ou pelo satisfação da dívida, o que só ocorre quando se devolve a Deus mais do que foi tirado dele.

A redenção, então, se resumiria nisso: o homem deve devolver a honra que roubou de Deus; como só um homem deve satisfazer esse débito e como só um Deus é capaz de efetuá-lo, foi necessário que o homem-Deus fosse obediente até a morte para reparar essa injustiça e restaurar o prestígio divino.

A teologia de Anselmo (que acabou sendo conhecida como doutrina “satisfacional” ou, de modo ainda mais revelador, doutrina “comercial” da redenção) é, como todas, reflexo rigoroso da época em que foi concebida. A ideia de satisfação era fundamental na justificação do sistema corrente de penitências; a ênfase no ressarcimento era característica da obsessão romana/latina com o Direito Penal; e, finalmente, os conceitos de honra ferida e de compensação da honra através da obediência eram parte essencial da estrutura ideológica do feudalismo em que Anselmo vivia.

A primeira e maior falha na doutrina de Anselmo é também aquela que geraria mais graves consequências no futuro. Ao limitar a redenção à satisfação de um débito e ao limitar essa satisfação à obediência da cruz, Anselmo isolou a morte de Jesus do restante de sua obra de vida. A obsessão com os méritos da morte acabaria tornando a vida de Jesus irrelevante – como se sua vida não tivesse feito parte parte do seu esforço redentor. Nas palavras de Harnack: “Esse Deus-homem não precisava ter pregado e fundado um reino; nenhum discípulo precisava ter sido reunido: dele só era requerido que morresse.”

Em segundo lugar, se a redenção é essencialmente uma estratégia de Deus para recuperar o seu próprio prestígio, seu motivo não está fundamentado – a despeito da insistência das Escrituras neste ponto – no seu amor aos homens, mas no amor ao prestígio. Anselmo inaugurou um universo em que Deus mandou seu filho ao mundo por sua causa, não nossa. Ao contrário do que parecem insistir os autores bíblicos, a ênfase da reparação não está na reconciliação entre as partes, mas na restauração da mesma sorte de prestígio que um vassalo deve reconhecer ininterruptamente no suserano.

Finalmente, se a satisfação do débito é tão absolutamente incontornável e central na economia da redenção, em que a morte de Jesus tem a significância de uma transferência bancária, Deus é em última instância incapaz de perdoar, ao contrário do que sugerem a Bíblia e a tradição. Se o único modo de apagar a dívida é o inevitável ressarcimento, a fim de aprendermos a perdoar, desligar e esquecer devemos recorrer a um exemplo que não seja Deus. Orar pedindo “perdoa as nossas dívidas” passa a ser uma incorreção teológica e uma temeridade.

A doutrina de Anselmo ganhou poucos aderentes e causou quase nenhum impacto por 400 anos. Seu duvidoso mérito foi ter servido de base para a teologia da Reforma, que ecoa, será inevitável lembrar, com os mesmos temas: pagamento de débito, substituição, a redenção jurídica de uma condenação inalienável.

Lutero começou onde Anselmo havia começado, com a noção de que Deus não é livre para perdoar os pecados por um ato de livre vontade, porque o perdão do pecado não punido seria essencialmente injusto. Porém, ao contrário de Anselmo, que postulava que a redenção visava preservar a dignidade de Deus, Lutero sustentou que o que estava sendo protegido era a ordem moral do universo, que absolutamente requer alguém em quem se descarregar os débitos morais gerados pelo pecado.

Em Lutero a característica incontornável de Deus não é a sua honra, mas a sua justiça. Ao contrário do que havia sugerido Anselmo, a satisfação do pecado não pode ser obtida através da obediência, mas através da punição.

Se Anselmo havia drenado todo mérito da vida de Jesus e concentrado o mérito em sua morte, Lutero deu o passo seguinte nesse projeto de alienação. Para Anselmo, somos resgatados porque Jesus obedeceu quando nós é que deveríamos ter obedecido; para Lutero, somos resgatados porque Jesus foi punido quando nós é que deveríamos ter sido punidos. O mérito da morte de Jesus não foi ativo, como Anselmo havia pensado (obediência), mas meramente passivo (punição). Nas palavras de Jonathan Edwards, o moço: Ouso dizer ainda que, não apenas a redenção de Cristo não consistiu essencialmente em sua ativa obediência, como sua ativa obediência não teve qualquer papel na redenção.

Se Anselmo havia conferido ao mundo um Deus obcecado com sua própria dignidade, Lutero deu ao mundo um Deus que não apenas imolou o seu Filho Amado, mas derramou sobre ele toda a ira e toda a maldição, porque sua justiça absolutamente requeria que ele descarregasse essas penas sobre alguém. Está dito na Confissão Saxã (1551) de Melâncton: “tamanha é a severidade da sua justiça que não pode haver reconciliação a não ser que a penalidade seja paga. Tamanha é a intensidade da ira de Deus que o Pai eterno não pode ser aplacado a não ser pela morte de seu Filho”.

Em conformidade com isso, Lutero deixou abundantemente claro que o seu Deus era limitado e definido pela justiça e não pelo amor. Seu Deus não tinha obrigação alguma de ser misericordioso, mas absolutamente não tinha como deixar de ser justo.

A Reforma ganhava assim um discurso – em vocabulário contemporâneo, um “diferencial”. Em Lutero a redenção encontrava uma explicação que ganharia tremenda popularidade porque refletia, num momento de absoluta transição, todo o espírito da nascente era Moderna. Ao mesmo tempo em que os homens descobriam e começavam a brincar com as Luzes que conduziriam aos movimentos nacionais e à Revolução Industrial, a Reforma oferecia uma doutrina em que a morte de Jesus não tinha apenas um significado (o que muito evidentemente não lhe bastava), mas uma lógica e um mecanismo: uma utilidade.

De tão imbuídos que estávamos no espírito dos tempos, tornamo-nos incapazes de enxergar que uma doutrina que nega qualquer significado ao trajeto terreno da encarnação, que não vê mérito na obediência do Filho do Homem, que postula um Deus incapaz de perdoar sem o recurso da satisfação, um Deus que é Justiça em tamanho grau que não pode dar-se ao luxo de ser Amor – não tem direito a requerer para si qualquer relação com o Deus de Jesus.

Porque, se em última instância o pecado não pode ser perdoado sem o gosto da satisfação, Lutero revelou um mundo em que a graça não é efetivamente graça e efetivamente não pode ser. Este é um universo em que tudo requer pagamento, em que nada pode ser livremente perdoado e em que toda condenação é inalienável (embora algumas sejam felizmente transferíveis). Na doutrina de Lutero Deus não vence a Lei, mas é vencido por ela mesmo no seu mais glorioso instante. A misericórdia não triunfa sobre o juízo, porque o juízo é de pedra e nem mesmo Deus pode conferir a ele um coração de carne.

O curioso está em que o Novo Testamento não nega que o pecado gera um débito; tanto em Jesus quanto em seus cronistas, a ideia de dívida é uma das figuras mais comumente associadas à noção de transgressão. Porém, ao contrário do que sugerem Anselmo e Lutero, a posição da boa nova não é de que o débito requer inescapavelmente o pagamento por parte do devedor ou de um seu substituto. Ao contrário; os evangelhos insistem que a solução da Magnanimidade para o débito não é a satisfação, mas a clemência, o indulto, o perdão: assim no batismo, assim nas parábolas, assim no “setenta vezes sete”, assim na oração do Pai Nosso, assim na absolvição dos executores diante da cruz. “A miseriórdia triunfa sobre o juízo” quer dizer isso mesmo: o amor triunfa sobre a satisfação.

Cada um a seu modo, Anselmo e Lutero abraçaram a Empresa Teológica, que é o esforço muito humano e contraditório de tentar defender a qualquer custo aquilo que em cada momento da história é tido como a coerência interna da divindade. A teologia nasce do amor à ordem, não do amor a Deus. Anselmo afirma claramente que sua doutrina parte do pressuposto de que o universo não deve permanecer desordenado (inordinatum). Não é de admirar que tanto ele quanto Lutero tenham defendido com unhas e dentes a teoria da satisfação, porque é uma doutrina que impõe alguma lógica sobre o que parece não ter razão alguma. No fim das contas o perdão puro e simples representa a maior e mais espetacular das desordens, e esse escândalo os homens moverão terra e céu para deslocar de seu campo de visão.

O Deus da Bíblia, ao contrário do que sugerem essas distrações, é inteiramente incapaz de encontrar satisfação na agonia, na punição e no castigo, que representam mais adequadamente as preferências de Moloque. Muito claramente, e disso dão testemunho todas as parábolas (que são a expressão mais precisa da realidade da redenção), o que pode satisfazer a divindade é somente a integridade voluntária, somente o retorno filial, somente o abraço incondicionado da demanda pela bondade, pela aceitação e pelo amor. É quase criminoso que tenhamos demorado tanto tempo para condenar a noção de que Deus possa se satisfazer com menos.

 

Na estrada que dá para Emaús – I

Rui Miguel Duarte
Consideremos companhia, companheiro, companheirismo, acompanhar e outras formadas da mesma raiz. Preciso é recuar ao latim vulgar e a um derivado por prefixação: cum (com) e panis (pão). O que tem isto a ver com pão?
O significante pão deixa de significar apenas alimento, para significar outra coisa. Companhia, companheiro de cum + panis, aquele ou aquela que comunga o pão connosco. O pão, à margem do seu valor como alimento essencial para uma grande parte da população humana do planeta, engordou como conceito, convertendo-se em signo cultural que excede a dimensão do alimento para absorver coisas laterais a este, os ritos sociais. A mesa não é apenas o lugar do alimento. Em sociedades em que os factores sociais são definidores dos seus modos ser e estar, a comunhão à mesa conta-se entre eles. E não vale a pena pensar na colectivização da refeição (entre outras formas de colectivização) nas sociedades socialistas.Nas sociedades e aldeias tribais da África, Ásia ou América do Sul, come-se em conjunto.
Na velha Lacedemónia (ou Esparta), vivia-se colectivamente, comia-se colectivamente e colectivamente se combatia. Na sociedade que se expressava em latim vulgar, partilhar do pão à mesma mesa era um hábito que criava a comunhão fraterna e amistosa, na aldeia e no interior da família, promovia alianças, afectos e sentimentos, ideias e vontades. E, a despeito das mudanças de hábitos e paradigmas nos tempos presentes, em que estando à mesa estamos alhures e nenhures, em virtude da ligação permanentes às redes sociais e à teia global da internet, ainda podemos apreciar a delícia antiga da mesa em comum, em companhia.
Hoje, fazem-se negócios à mesa; em igrejas protestantes e evangélicas, há reuniões de culto (entre os primeiros cristãos, como parece dever-se apreender pelos textos neotestamentários, seria assim em todas as reuniões) que terminam com uma refeição em comum; congressos encerram-se com um jantar dos participantes. À mesa ainda continuam a florescer essas coisas tão essenciais e úteis (como o pão), mas igualmente belas, que são a amizade e o amor.
A tragédia grega antiga compreende um elemento estético chamado ἀναγνώρισις (anagnórise, reconhecimento). Deve-se a Aristóteles (Poética 1452a29, 1452b19) a aplicação do termo e do conceito especificamente à tragédia, de modo que viria a marcar indelevelmente a teoria e crítica literárias relativas a este género. O enredo das peças complicava-se e chegava a um clímax. Consistia na revelação de uma verdade ou da identidade de uma personagem; essa revelação produzia um ponto crítico, do qual resultava a peripéteia (vocábulo do qual provém o nosso peripécia), o volte-face abrupto da Fortuna e o desfazer da trama.
Por exemplo, em Édipo Rei de Sófocles (quiçá a mais conhecida e lida dentre as tragédias que os Helenos nos legaram), acumulavam-se as suspeitas, terríveis suspeitas. Finalmente, aparece em cena um pastor, que conta como por piedade recolhera, muitos anos antes, um menino destinado a morrer, porque um oráculo declarara que essa criança, depois de crescer, haveria de matar o próprio pai e casar-se com a própria mãe, reis de Tebas. Cuidara dele e entregara-o aos reis de Corinto, que o educaram como filho.
Édipo tem conhecimento do oráculo (já nesse tempo as notícias se espalhavam com a ligeireza do fogo em eucalipto seco) e foge de Corinto, desconhecedor porém de que a sua relação com o casal régio de Corinto era de adopção. Na estrada, desvenda o enigma da Esfinge, que mata, e mata também um viajante, ao cabo de uma disputa. O prémio para a eliminação da Esfinge, que aterrorizava as redondezas, foi a mão em casamento da rainha viúva da cidade mais próxima. Aí viveu e reinou, teve quatro filhos.Mas, desgraças e peste assolavam a cidade. Um adivinho interveio. E o pastor falou: essa criança que ele recolhera era Édipo, o rei de Tebas. Eis a anagnórise; o herói, até aí ignorante, passa a conhecer aquilo que o próprio público já percebera: o viajante que matara na estrada era o seu pai; a rainha, sua esposa, era a sua mãe. O desfecho precipita-se: Édipo cega-se a si próprio; Jocasta, esposa e mãe, suicida-se.
Outro exemplo, do Frei Luís de Sousa, tragédia do nosso Almeida Garrett. D. Manuel de Sousa Coutinho casa-se com D. Madalena de Vilhena, que se reputava viúva em virtude da morte do seu marido, D. João de Portugal, no desastre de Alcácer-Quibir. Porém, o cadáver nunca aparecera, destino incerto partilhado com o rei D. Sebastião. Mas se o nobre militar não volta, volta um romeiro. A trama culmina na anagnórise: esse romeiro, viajante religioso, era o próprio D. João de Portugal, vivo. O casamento de D. Madalena e D. Manuel era portanto ilegítimo, pois a esposa não era afinal viúva. A filha nascida era-o igualmente.
O casal decide abraçar os votos da vida religiosa, como forma de fugir do mundo e de se submeter à penitência pelo adultério. Frei Luís de Sousa foi o nome adoptado por esposo.Estes dois papéis do pão, o de catalisador social e charneira numa cadeia de eventos, estão nos textos que vamos visitar, ambos do Novo Testamento. O primeiro narra a Última Ceia, especificamente o momento em que Jesus revela que vai ser traído e aponta o culpado. Todos os Evangelhos relatam esse momento (Mateus 26.23; Marcos 14.20; Lucas 22.21; João 13.26). Cito da tradução do texto joanino: “É aquele a quem eu der o bocado de pão que vou molhar no prato. Jesus pegou depois num pedaço de pão, molhou-o e deu-o a Judas, filho de Simão Iscariotes.”
Os textos paralelos apresentam variantes textuais e elementos descritivos de pormenor. O joanino é o único em que Jesus molha um pedaço de alimento numa malga com molho para o dar ao culpado; nos restantes, é este quem pratica essa acção, notando o Mestre ser esse o sinal de reconhecimento. Porém, surge aqui um problema: se há divergências pouco significativas, sendo de pormenor, já as traduções são em geral frustres.
Por exemplo, o testemunho de Mateus lê literalmente: “aquele que mergulhar a mão comigo no prato”. Em todos, com a excepção de Lucas, é usado o verbo etimologicamente relacionado com baptismo, no sentido primário de mergulhar, no caso num recipiente. Intui-se assim que nesse recipiente haveria um molho. Mais é aqui que as interpretações dos elementos descritivos e, por consequência, das traduções (que são todas elas interpretações) suscitam a maior das questões para o que interesse na economia desta reflexão: em nenhum lugar se fala de pão.
O vocábulo grego no texto joanino é ψωμίον, e ocorre nos versículos 26 e 27. Significa pedaço (de pão ou de outro alimento). Por que razão se tem entendido especificamente como pedaço de pão? Parece, portanto, que é de uma tradição que se trata. Testemunhos manuscritos da antiga versão vertem como panis. O Codex Colbertinus (Parisinus Latinus 254, do séc. XI-XII) lê panem (acusativo, naturalmente, por ser complemento directo) nas duas ocorrências. O Codex Bezae (do séc. VI, conhecido como ‘D’, da Biblioteca Universitária de Cambridge), por seu turno, lê bucellam em ambas. Trata-se de uma tradução mais literal do grego. Jerónimo, na sua Vulgata, verte respectivamente por panem e bucellam.
Terá sido a partir deste documento que esta tradição exegética se firmou? E isto de tal modo que mesmo a tradução do passo paralelo de Mateus em A Bíblia para todos assim lê.
Pode-se igualmente compreender esta interpretação como natural, assente no puro empirismo: o que melhor serve e mais se usa para mergulhar num molho ou num caldo? Pois então, o pão! Todavia, não o dizendo claramente o texto, manda a prudência que o hermeneuta (e por extensão o tradutor) se atenha ao que ele de forma expressa diz, acautelando extrair uma interpretação exclusiva do texto, se este, naquilo em que é obscuro, dúbio ou aberto, permite outras, igualmente legítimas. Com efeito, uma outra é possível: um pedaço de carne. Da carne, bem entendido, de borrego assado, a refeição tradicional na ceia pascal.
Por outro lado, a imagem costumeira do pão que mergulha num molho é a de uma pão fofo, comum, com côdea e miolo, isto é, fermentado. Importa, a este respeito, lembrar um outro pormenor significativo da gastronomia cultural e religiosa judaica: tratando-se de uma ceia pascal, o pão utilizado era, por tradição, o ázimo, não levedado, designado em hebraico matza. Este pão é seco, chato: a massa não sobe por ser retirada da cozedura antes de sofrer a fermentação, assemelhando-se, depois de cozido, a uma bolacha de textura dura. Não será o melhor pão para embeber num caldo e levar à boca, pelo menos em comparação com o fermentado, o normal. Mas este hábito existia. A língua grega conservou na sua história a marca do hábito: em grego moderno, pão é ψωμί. Os hábitos são transformadores e forjam o léxico e a semântica.
Recapitulemos: há neste episódio um sinal de anagnórise, precipitador do desenlace da trama. Mas, apesar das interpretações que fizeram tradição, nada há que nos diga, claramente e para além de qualquer dúvida, que o pão seja aqui esse sinal. Ainda que se possa admitir esta interpretação como possível. Numa leitura simbólica e alegórica, o pão como sinal de anagnórise da traição representa o mais gritante contraste com o pão da ceia pascal, que é selo de aliança, união e amor.
Fonte: Jornal O Tornado.

Os Cânticos dos Degraus: o clímax de uma estrutura poética

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   © João Tomaz Parreira

 

Os “Cânticos dos Degraus”, ou Salmos de peregrinação, fazem parte do Saltério como uma das chamadas colectâneas menores. São os salmos das ascensões, das romagens, ou da procissão ao Santuário (120-134).

O código do uso destes salmos, o seu sentido desde o destinador (os autores) para o destinatário, estava na aplicação específica de cada um desses escritos, eram usados como hinos litúrgicos, porções das Escrituras que davam alento e traduziam uma experiência do hebreu, particular ou colectiva, com Yahweh. Foram elaborados a partir do Eu poético, o elemento individual, e do Nós, o elemento comunitário, o poeta enquanto indivíduo e enquanto povo, assumindo as suas dificuldades e as suas acções de graças.

Com as particularidades do discurso poético da poesia hebraica bíblica (e somente esta era conhecida), desde os versos aos paralelismos e ao não uso da rima, não dispensando porém o ritmo do verso medido, toda a estrutura da linguagem acompanhava, dir-se-ia, o movimento ascensional que os Cânticos dos Degraus definiam e propunham.

Estes salmos perfeitos em sua beleza clássica não precisaram de ser longos, embora as ascensões ou as peregrinações fossem, elas mesmas eventualmente longas e por caminhos imperfeitos e a rasarem os abismos.

A ideia senão mesmo a imagem formal de cada um desses 15 salmos é uma subida, o discurso poético vai subindo de tom até um clímax final, quer fonética quer semanticamente.  Como se cada um partisse de baixo e fosse ascendendo em emocionalidade até um lugar alto.

O termo clímax significa um momento de maior intensidade na acção. Todos os quinze salmos dos Degraus traduzem-se numa acção, não são apenas salmos contemplativos ou de louvor estático. Como poesia, mas, também, como uma oração, os Cânticos de Romagem são uma conversa inteligente com Deus.

De todo o conjunto há três salmos que são paradigmáticos neste aspecto, os salmos 121,122 e 123, embora todos os restantes mostrem o mesmo padrão ascensional, os montes, o templo, a alegria, o olhar colocado em Deus, o escape quando os pés vacilam, o dia e a noite como metonímias poéticas do sol e da lua, e outras comparações metafóricas.

Escolhemo-los pelo seu forte impacto inteligível desde a primeira leitura. Sobre eles nos deteremos, com brevidade, como sistemas significantes (a linguagem poética, a antevisão das dificuldades, o sonho do regozijo ao chegar à presença divina  na Casa do Senhor). Cada palavra como que acompanha a ascensão, marca o ritmo da subida.

Salmo 121

Este salmo não introduz, como outros, um imperativo verbal, introduz antes uma inevitabilidade do salmista, o olhar para fora, para o aparente problema: os montes. E uma pergunta que pode indiciar perplexidade, é, normalmente, da dúvida que partimos para uma certeza. O primeiro verso, onde se averigua a dificuldade, e a questão colocada, não rompem com a Aliança com Jeová, e o poeta que questiona, ele mesmo dá a resposta que vem do seu coração. Ele olha para dentro de si próprio e aí estão todas as respostas: a identidade de onde provem o socorro e as capacidades inefáveis de quem socorre.

Desde aqui até ao verso 8 há um claro clímax, uma ascensão, que culmina: “O Senhor guardará a tua entrada / e a tua saída, desde agora e para sempre”. A dúvida inicial transforma-se numa afirmação de certeza. O peregrino sabe agora  o favor divino com que pode contar.

Do ponto de vista da chamada psicologia social ligada à semiologia, este salmo está carregado de sinais ( do grego sémêion), e cada um deles desde os montes, o sol e a lua, os pés que podem resvalar, o subentendido abismo, fornecem todo o pano de fundo para a compreensão do poema como um lenitivo para uma subida que se mostra árdua, mas com final feliz. 

Salmo 122

No primeiro verso deste Salmo, parece que o clímax está no início. Reproduz o contentamento espiritual, a emoção palpável de David, que nos diz numa versão comum da Bíblia Para Todos (BPT): “ Que alegria quando me disseram vamos ao templo do Senhor”. É um salmo de peregrinação sobre o Templo. Antevê, no princípio da subida, a majestosa visão da Casa do Senhor, em Jerusalém.

Curiosamente, o salmo 122 introduz no saltério uma percepção de movimento: “Já estamos mesmo a chegar às tuas portas, Jerusalém”.

De acordo com Hermann Gunkel (Alemanha, 1862-1932), o salmo 122 é um dos mais paradigmáticos no que concerne à peregrinação ou à romagem. Esse estudioso das civilizações do Egipto e da Mesopotâmia e das suas ligações com os Salmos, enquanto poesia hebraica, “recapturou o valor dos salmos”, não apenas como literatura, mas sobretudo como parte da Bíblia Sagrada, designadamente a Bíblia Hebraica ou Tanakh, integrando os chamados “Escritos” ou Kethuvim

É um salmo onde de igual modo se prescreve uma obrigação: “É lá que vão as tribos, as tribos do Senhor, para cumprir a obrigação de Israel.”.

Salmo 123

Este é um dos mais pequenos cânticos na sua estrutura formal linguística, nas versões das nossas Bíblias tem apenas 4 versos. Neles se salienta, apesar da sua brevidade, o olhar do peregrino e a sua dependência dos favores divinos.

Não tem propriamente um clímax observável na estrutura fonética nem na sintaxe. Termina mesmo de um modo dir-se-ia desalentador, do ponto de vista social e religioso, dando a entender que o autor e todos quantos o acompanham na romagem, “estão completamente saturados com as injúrias dos arrogantes”. Aqueles que à margem dos caminhos da subida vão lançando impropérios desencorajadores aos peregrinos?        #

 

 

 

 

 

 

O juiz e a Bíblia

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Rui Miguel Duarte

 

O país recebeu com estupefacção e com justa indignação um acórdão do Tribunal da Relação do Porto, assinado pelos juízes desembargadores Neto de Moura e Maria Luísa Abrantes, em que condenam a pena suspensa marido e amante de uma mulher pelo crime de violência doméstica.

A estranheza e a torpeza estão em terem revertido a culpa para a mulher e nos argumentos de autoridade utilizados. A vítima mantivera uma relação adulterina, o que constitui um “gravíssimo atentado à honra e à dignidade do homem.” Sendo o adultério uma conduta condenada socialmente, seria de ver “com alguma compreensão a violência exercida pelo homem traído, vexado e humilhado pela mulher.” Em virtude da deslealdade da mulher, o marido teria caído em depressão e agido dessa forma.

Em apoio da decisão, os juízes citam a Bíblia, na qual lêem a condenação à morte a que a adúltera era votada, o facto de haver sociedades que as mandam lapidar e, por fim, o Código Penal de 1886, que “punia com uma pena pouco mais que simbólica o homem que, achando sua mulher em adultério, nesse acto a matasse.”

Que interessa, para os doutos juízes, que os dois arguidos tivessem agido em “conluio” (é o termo usado), marido e amante (recorde-se) que tivessem, individualmente e em conspiração, perseguido, assediado, ameaçado, raptado, humilhado, torturado violentamente uma mulher com uma moca com pregos? Que interessa que tenham aceitado como demonstrado que os arguidos agiram conscientes de que da sua acção resultaria para a vítima “mau estar físico e psicológico, bem sabendo da especial censurabilidade das suas condutas, não se coibindo, no entanto, de as levá-las a cabo.”

Faz-se prova de que o arguido marido caíra em estado depressivo, sendo para essa patologia medicado, mas questiono se se trataria de uma verdadeira depressão, porquanto uma patologia destas conduz geralmente à prostração do doente em si mesmo, à inacção, não à conspiração contra terceiros. Mas faço-o sem ser médico, apenas na qualidade de curioso mais ou menos informado.

Toda a sentença se fundamenta em vetustos conceitos culturais sobre os sexos, a dignidade e honra de cada. Patriarcado serôdio, numa palavra, coisas que o Direito já há muito arrasou, pese embora, como se vê, não terem desaparecido de certas mentes. Nada direi sobre o aborto jurídico que este acórdão constitui, sobre a abominável fundamentação em que se apoia. Já muitos se pronunciaram, e bem, sobre o dever de a justiça decidir com base na Constituição da República, nas leis e nas convenções internacionais sobre violência doméstica e direitos humanos de que Portugal é signatário. Nada acrescentarei ao que já tem sido dito e escrito pela Associação Portuguesa de Mulheres Juristas, pela Associação Portuguesa de Apoio à Vítima, e nos jornais e redes sociais. Pretendo comentar a citação da Bíblia. A minha Bíblia. Ao fazê-lo, não inauguro o gesto, pois já as cúpulas da Igreja Católica, justamente, o fizeram. Nisto assoma já um grito: DEIXAI A BÍBLIA EM PAZ! Grito incontido.

Como cristão, creio que a Bíblia é a palavra revelada de Deus para ensinar, corrigir, transformar o coração humano graças à presença de Deus em Cristo. Foi escrita em momentos diferentes, por homens, a partir das experiências destes, em relacionamento uns com os outros e com Deus. Ora, os Meritíssimos juízes citam uma lei, a de Moisés, que declara que o adultério merece a morte.

O adultério é, com efeito, um mal: um desvio do amor de aliança em que se fundamenta o casamento e a negação da promessa feita no dia do matrimónio. Causa sofrimento no cônjuge traído e não um apenas atentado à sua honra e dignidade. O “bom nome”, como sói dizer-se hoje. Sendo que o “bom nome” depende incomensuravelmente mais do que fazemos do que daquilo que nos fazem. Mais mal fizeram esses dois homens à sua própria honra e dignidade, muito mais mal fizeram os Meritíssimos juízes com este arremedo de acórdão do que pela aplicação recta da justiça.

Voltemos à Bíblia. Ora, como lemos no Novo Testamento, Jesus Cristo cumpriu a velha Lei para que os homens, crendo n’Ele, fossem declarados justificados por Deus. A Lei servia para mostrar ao homem que os padrões divinos estão muito acima do que ele pode cumprir e que esse cumprimento é efectivamente impossível. Os Meritíssimos juízes, ao citarem a Bíblia, esqueceram-se dela. Designadamente do que disse e fez Jesus quando lhe levaram uma mulher adúltera (João 8:1-11). Jesus não nega a falta da mulher, mas perdoa-a, recomendando-lhe que mude de vida. Quanto aos seus moralistas acusadores, próceres dos Meritíssimos juízes da Relação do Porto, despediu-os com muito maior severidade: são corruptos na sua conduta e interpretação da Lei. A sua consciência culpada remeteu-os ao silêncio envergonhado: culpados hipócritas não estão em condições de julgar outros.

No mesmo Evangelho (4:1-26), relata-se o encontro com a samaritana. Nele, Jesus transpôs a barreira da multi-secular discriminação dos Samaritanos pelos Judeus, a barreira da distância recomendada entre um homem e mulher estranhos (como é hábito nos países islâmicos), ficando-se a saber que essa mulher tivera cinco maridos — sem que saibamos se por viuvez ou por ter os maridos dela se terem divorciado — e vivia em concubinato com um sexto homem. Não teria passado sem censura dos Meritíssimo Juízes da Relação do Porto. No entanto, Jesus, um homem e judeu, tratou-a como um igual, um congénere da mesma humanidade.

O testemunho neotestamentário reabilita e eleva o papel e dignidade da mulher como nenhum outro. E recoloca o homem no papel de protector da mulher. Amar é tratar bem, de forma a não provocar nelas amargura (Colossenses 3:16). A responsabilidade do marido é acentuada em termos fortes na I Epístola de Pedro 3:7: saber tratar a mulher com inteligência e tacto, como alguém fisicamente mais fraco e que por isso carece de protecção, a ainda com honra, porque homem e mulher são herdeiros da graça da vida em idêntica posição. Não sendo assim, existirá barreira às orações dos homens diante de Deus.

Mas também na I Epístola a Timóteo 3:2: o bispo (ou presbítero, homem com função de liderança numa igreja) deve ater-se a uma única mulher. Enormemente contundentes são igualmente as palavras da Epístola aos Efésios 3:25: os maridos devem amar as suas mulheres como Cristo amou a igreja, tendo-se entregado por ela. Trata-se, por conseguinte, de um amor sacrificial, que pode levar a que o marido esteja pronto a morrer pela esposa: morrer em vida, figuradamente, entendido como dar-se a si mesmo e pôr de lado a sua conveniência e interesses próprios para o bem e segurança da esposa e, literalmente, morrer para a vida, morrer pela esposa.

Há muitas lições da Bíblia a que os Meritíssimos Juízes não atentaram. Mas evidentemente, estamos no Novo Testamento. A Lei de Talião terminara com o sacrifício de Cristo. Prestemos, contudo, uma atenção maior ao Antigo Testamento, à velha Lei de Moisés. Levítico 20:10 prescreve que o homem que comete adultério merece a morte. Deuteronómio 22:22 determina que tanto é culpado o homem como a mulher que praticam tal acto. No II livro de Samuel, caps. 11 e segs., lê-se a aventura de David, o rei, com Bateseba, mulher de Urias, militar do exército israelita, e de como o rei ordenou que este marido fosse deixado sozinho no núcleo de uma batalha, no ponto onde a refrega mais quente era, de modo a ser morto e assim ficar escondida a vergonha de Bateseba ter engravidado de David, não do marido. A ira de Deus recaiu sobre o rei, adúltero e assassino. Pela Lei, merecia a morte.

Não sobreviveu a criança, sobreviveram os pais, acabando David por receber Bateseba como esposa, uma entre várias. Desse casamento, nasceu Salomão. David reconheceu amargamente o seu erro e foi tratado com misericórdia (leia-se o Salmo 51 a esse respeito). Em vários livros proféticos do AT, a relação de Deus com Israel, Seu povo, é alegorizada como a relação de um homem com uma prostituta, em virtude da infidelidade daquele. Assim, por exemplo, o livro de Oseias. Indignação divina, anúncio de justiça pelo delito sobre o adúltero povo, e misericórdia, paciência que se renova. Nenhuma lapidação.

No relato genesíaco, lê-se que a mulher foi criada do lado do homem. Não raro, e justamente, nos sermões das igrejas protestantes e evangélicas se ouve que isto tem um significado profundo e óbvio: a mulher está ao lado do homem; homem e mulher são companheiros, iguais em dignidade e direitos e de vida. Semelhantemente, no casamento romano, a mulher pronunciava a fórmula ubi tu Gaius, ego Gaia “Onde tu fores Gaio, eu serei Gaia”. O esposo respondia: ubi tu Gaia, ego Gaius “onde tu fores Gaia, eu serei Gaio”. Com esta fórmula se pretendia notar que, idealmente, o casamento era uma fusão de duas pessoas iguais. “Serão os dois uma só carne”, nas palavras do Génesis.

Ainda no Antigo Testamento, o capítulo 31, o derradeiro, do livro de Provérbios contém uma descrição da mulher. É um texto belíssimo. A mulher figura aí como mãe de família, patroa, gestora da casa e dos recursos domésticos como de uma pequena empresa, previdente e organizada, como educadora e líder que provê ao bem-estar de marido e filhos. Muito longe do retrato de uma mulher passiva, confinada ao gineceu, à submissão pela submissão, a um mero papel cosmético e de genitora. Uma tal mulher confere estabilidade ao lar e boa fama ao marido, envolvido na vida pública. Este, em contrapartida, admira a esposa e prodigaliza-lhe elogios.

Os Meritíssimos juízes, para fundarem na Bíblia a sua decisão, teriam muito mais onde procurar sobre a mulher, a sua dignidade e papel. Não o fizeram. Retiraram dela o que lhes interessou. A Bíblia, embora retrate culturas em que a mulher era tratada como ser menor, honra a mulher. Porém, séculos e geografias têm havido em que não é assim. Os homens adulteraram (sim!) o que ela ensina. Séculos de civilização judaica farisaica e grega.

Contra a tradição judaica, bateu-se Jesus. Entre os Gregos, é sabido que o bom Aristóteles questionava se a mulher teria alma; a ela estava reservado o papel de parir filhos e viver no gineceu, enquanto o marido exercia cidadania e procurava satisfação com prostitutas e jovens adolescentes do mesmo sexo. Os dois milénios de civilização dita cristã não foram menos culpados: o homem, rei, nobre ou plebeu, frequentava bordéis e tinha amantes, gerava com gáudio filhos bastardos, enquanto a mulher sofria em casa a rejeição, o ser apenas uma entre as parceiras de cama do marido. Que o homem cometa adultério e vá às “putas”, é normal; que a mulher o faça, exige lapidação!

A Bíblia, em suma, nada tem a ver com isto. A Bíblia carece de ser interpretada e citada na transparência do que nela está escrito, não apenas de uma parte. Hermenêutica e rigor científico. A Bíblia foi usada – nos termos de Umberto Eco, a propósito do uso que fazemos de um texto, colocando nele os nossos juízos culturais e morais prévios de modo a extrair dela justificação para eles. O texto, cada texto, tem as suas regras próprias; do leitor modelo é requerido que jogue essas regras, nele dispostas pelo autor. Com efeito, ela tem sido o pretexto para muitas abominações praticadas pelo homem, desde guerras santas ao segregacionismo branco sobre os negros. No entanto, ela não é ouvida nem achada em nada disto. Bem pelo contrário: ela foi e continua a ser uma fonte de sabedoria.

Tivésseis dado à Bíblia a honra devida, tivéssei-la, pelo menos, lido e, lendo-a, entendido, poderíeis ter-vos permitido ser influenciados pelas suas palavras. Quão justas teriam sido, Meritíssimos juízes, as vossas sentenças (Provérbios 8:15-16) e quão justamente teríeis cumprido a missão que vos é cometida. Não o tendo feito, uma outra jurisdição pende sobre vós. Sim, a da Bíblia que levianamente usais (Isaías 1:17, 20): Defendei os oprimidos; se o não fizerdes, sereis devorados pela espada.

DEIXAI A BÍBLIA EM PAZ!