Na estrada que dá para Emaús

A Ceia em Emaús, Caravaggio, 1601.

 

Rui Miguel Duarte

 

Consideremos companhia, companheiro, companheirismo, acompanhar e outras formadas da mesma raiz. Preciso é recuar ao latim vulgar e a um derivado por prefixação: cum (com) e panis (pão). O que tem isto a ver com pão? Precisamente, outra coisa é necessária: que nos abstraiamos do aspecto meramente gustativo do pão e que pensemos nas palavras como portadores de uma história cultural. As palavras são símbolos da realidade (signos linguísticos).

A realidade não é apenas a exterior, do mundo em que os homens vivem, mas também dos significados que estes dão ao mundo. As comunidades partilham experiências, estas tornam-se convenções e conceitos e estes vão enriquecer as palavras com novas acepções. O significante pão deixa de significar apenas alimento, para significar outra coisa. Companhia, companheiro de cum + panis, aquele ou aquela que comunga o pão connosco.

O pão, à margem do seu valor como alimento essencial para uma grande parte da população humana do planeta, engordou como conceito, convertendo-se em signo cultural que excede a dimensão do alimento para absorver coisas laterais a este, os ritos sociais. A mesa não é apenas o lugar do alimento. Em sociedades em que os factores sociais são definidores dos seus modos ser e estar, a comunhão à mesa conta-se entre eles. E não vale a pena pensar na colectivização da refeição (entre outras formas de colectivização) nas sociedades socialistas. Nas sociedades e aldeias tribais da África, Ásia ou América do Sul, come-se em conjunto. Na velha Lacedemónia (ou Esparta), vivia-se colectivamente, comia-se colectivamente e colectivamente se combatia.

Na sociedade que se expressava em latim vulgar, partilhar do pão à mesma mesa era um hábito que criava a comunhão fraterna e amistosa, na aldeia e no interior da família, promovia alianças, afectos e sentimentos, ideias e vontades. E, a despeito das mudanças de hábitos e paradigmas nos tempos presentes, em que estando à mesa estamos alhures e nenhures, em virtude da ligação permanentes às redes sociais e à teia global da internet, ainda podemos apreciar a delícia antiga da mesa em comum, em companhia. Hoje, fazem-se negócios à mesa; em igrejas protestantes e evangélicas, há reuniões de culto (entre os primeiros cristãos, como parece dever-se apreender pelos textos neotestamentários, seria assim em todas as reuniões) que terminam com uma refeição em comum; congressos encerram-se com um jantar dos participantes. À mesa ainda continuam a florescer essas coisas tão essenciais e úteis (como o pão), mas igualmente belas, que são a amizade e o amor.

A tragédia grega antiga compreende um elemento estético chamado ἀναγνώρισις (anagnórise, reconhecimento). Deve-se a Aristóteles (Poética 1452a29, 1452b19) a aplicação do termo e do conceito especificamente à tragédia, de modo que viria a marcar indelevelmente a teoria e crítica literária relativas a este género. O enredo das peças complicava-se e chegava a um clímax. Consistia na revelação de uma verdade ou da identidade de uma personagem; essa revelação produzia um ponto crítico, que resultava a peripéteia (vocábulo do qual provém o nosso peripécia), o volte-face abrupto da Fortuna e o desfazer da trama.

Por exemplo, em Édipo Rei de Sófocles (quiçá a mais conhecida e lida dentre as tragédias que os Helenos nos legaram), acumulavam-se as suspeitas, terríveis suspeitas. Finalmente, aparece em cena um pastor, que conta como por piedade recolhera, muitos anos antes, um menino destinado a morrer, porque um oráculo declarara que essa criança, depois de crescer, haveria de matar o próprio pai e casar-se com a própria mãe, reis de Tebas. Cuidara dele e entregara-o aos reis de Corinto, que o educaram como filho. Édipo tem conhecimento do oráculo (já nesse tempo as notícias se espalhavam com a ligeireza do fogo em erva seca) e foge de Corinto, desconhecedor porém que a sua relação com o casal régio de Corinto era de adopção. Na estrada, desvenda o enigma da Esfinge, que mata, e mata também um viajante, ao cabo de uma disputa. O prémio para a eliminação da Esfinge, que aterrorizava as redondezas, foi a mão em casamento da rainha viúva da cidade mais próxima. Aí viveu e reinou, teve quatro filhos. Mas, desgraças e peste assolavam a cidade. Um adivinho interveio. E o pastor falou: essa criança que ele recolhera era Édipo, o rei de Tebas. Eis a anagnórise; o herói, até aí ignorante, passa a conhecer aquilo que o próprio público já percebera: o viajante que matara na estrada era o seu pai; a rainha, sua esposa, era a sua mãe. O desfecho precipita-se: Édipo cega-se a si próprio; Jocasta, esposa e mãe, suicida-se.

Outro exemplo, do Frei Luís de Sousa, tragédia do nosso Almeida Garrett. D. Manuel de Sousa Coutinho casa-se com D. Madalena de Vilhena, que se reputava viúva em virtude da morte do seu marido, D. João de Portugal, no desastre de Alcácer-Quibir. Porém, o cadáver nunca aparecera, destino incerto partilhado com o rei D. Sebastião. Mas se o nobre militar não volta, volta um romeiro. A trama culmina na anagnórise: esse romeiro, viajante religioso, era o próprio D. João de Portugal, vivo. O casamento de D. Madalena e D. Manuel era portanto ilegítimo, pois a esposa não era afinal viúva. O casal decide abraçar votos religiosos, como forma de fugir do mundo e de se submeter à penitência pelo adultério. Frei Luís de Sousa foi o nome adoptado por esposo.

Estes dois papéis do pão, o de catalisador social e charneira numa cadeia de eventos, estão nos textos que vamos visitar, ambos do Novo Testamento. O primeiro narra a Última Ceia, especificamente o momento em que Jesus revela que vai ser traído e aponta o culpado.

Todos os Evangelhos relatam o momento (Mateus 26.23; Marcos 14.20; Lucas 22.21; João 13.26). Cito do texto joanino: “«É aquele a quem eu der o bocado de pão que vou molhar no prato.» Jesus pegou depois num pedaço de pão, molhou-o e deu-o a Judas, filho de Simão Iscariotes.”

Os textos paralelos apresentam variantes textuais e elementos descritivos de pormenor. O joanino é o único em que Jesus molha um pedaço de alimento numa malga com molho para o dar ao culpado; nos restantes, é este quem pratica essa acção, notando o Mestre ser esse o sinal de reconhecimento. Porém, surge aqui um problema: se há divergências pouco significativas, sendo de pormenor, já as traduções são em geral frustres.

Por exemplo, o testemunho de Mateus lê literalmente: “aquele que mergulhar a mão comigo no prato”. Em todos, com a excepção de Lucas, é usado o verbo etimologicamente com baptismo, no sentido primário de mergulhar, no caso num recipiente. Intui-se assim que nesse recipiente haveria um molho. Mais é aqui que as interpretações dos elementos descritivos e, por consequência, das traduções (que são todas elas interpretações) suscitam a maior das questões para o que interesse na economia desta reflexão: em nenhum lugar se fala de pão. O vocábulo grego no texto joanino é ψωμίον, e ocorre nos versículos 26 e 27. Significa pedaço (de pão ou de outro alimento). Por que razão se tem entendido especificamente como pedaço de pão? Parece, portanto, que de uma tradição que se trata.

Testemunhos manuscritos da antiga versão vertem como panis. O Codex Colbertinus (Parisinus Latinus 254, do séc. XI-XII) lê panem (acusativo, naturalmente, por ser complemento directo) nas duas ocorrências. O Codex Bezae (do séc. VI, conhecido como ‘D’, da Biblioteca Universitária de Cambridge), por seu turno, lê bucellam em ambas. Trata-se de uma tradução mais literal do grego. Jerónimo, na sua Vulgata, verte respectivamente por panem e bucellam. Terá sido a partir deste documento que esta tradição exegética se firmou? E isto a tal modo que mesmo a tradução do passo paralelo de Mateus em A Bíblia para todos assim lê.

Pode-se igualmente compreender esta interpretação como natural, assente no puro empirismo: o que melhor serve e mais se usa para mergulhar num molho ou num caldo? Pois então, o pão! Todavia, não o dizendo claramente o texto, manda a prudência que o hermeneuta (e por extensão o tradutor) se atenha ao que ele de forma expressa diz, acautelando extrair uma interpretação exclusiva do texto, se este, naquilo em que é obscuro, dúbio ou aberto, permite outras, igualmente legítimas.

Com efeito, uma outra é possível: um pedaço de carne. Da carne, bem entendido, de borrego assado, a refeição tradicional na ceia pascal. Por outro lado, a imagem costumeira do pão que mergulha num molho é a de uma pão fofo, comum, com côdea e miolo, isto é, fermentado. Importa, a este respeito, lembrar um outro pormenor significativo da gastronomia cultural e religiosa judaica: de uma ceia pascal se tratando, o pão utilizado era, por tradição, o ázimo, não levedado, designado em hebraico matza. Este pão é seco, chato: a massa não sobe por ser retirado da cozedura antes de sofrer a fermentação, assemelhando-se, depois de cozido, a uma bolacha de textura dura. Não será o melhor pão para embeber num caldo e levar à boca. Assim, a iconografia do pão com volume, fermentado (por exemplo, em A última ceia de Leonardo da Vinci), à mesa da derradeira ceia de Jesus com os doze discípulos, é inverosímil e deveria ser revista.

Recapitulemos: há neste episódio um sinal de anagnórise, precipitador do desenlace da trama. Mas, apesar das interpretações que fizeram tradição, nada há que nos diga, claramente e para além de qualquer dúvida, que o pão seja aqui esse sinal. Ainda que, se possa admitir esta interpretação como possível. Numa leitura simbólica e alegórica, o pão como sinal de anagnórise da traição representa o mais gritante contraste com o pão da ceia pascal, que é selo de aliança, união e amor. 

Em outro episódio, porém, o pão é claramente esse sinal. Era uma vez uma das narrativas mais célebres não só da Bíblia mas de todo o imaginário religioso e cultural ocidental. Enquanto inspirador de obras de arte, foi um tema de predilecção na pintura de séculos pretéritos, por exemplo, em Stom e Dürer (no séc. XVI), Abraham Blomaert (1622), Caravaggio, Cornelius de Vos, Rubens (1610), Velasquez, Rembrandt. O tema persiste mais tarde, no século XIX, em quadro de Delacroix. Alguns destes pintores revisitaram o tema: Caravaggio (dois, um de 1601, e o segundo de 1606), Rembrandt, Rubens ou Velasquez (três).

Iniciemos o relato, que figura no Evangelho segundo Lucas 24.13 e sqq. Ocorreu na estrada que dá para Emaús. Dois discípulos de Jesus (um dos quais é expressamente designado, Cléofas) iam conversando, enquanto caminhavam. Na conversa evocavam a memória do Mestre e comentavam os eventos trágicos da sua morte e sepultamento. Nesses tempos de slow food e slow quase tudo, um caminho fazia-se, as mais das vezes, a pé. Saboreemos o início (vv. 13-16):

Nesse mesmo dia iam dois dos discípulos para uma aldeia chamada Emaús, a cerca de onze quilómetros de Jerusalém. Pelo caminho conversavam a respeito de tudo o que sucedera. No meio da conversa, Jesus aproximou-se e pôs-se a caminho com eles. Mas os seus olhos estavam incapazes de o reconhecer.

“Onze quilómetros” traduz, pelo método da equivalência dinâmica (que procura traduzir não apenas as palavras, mas também os conceitos da cultura em que o texto foi produzido para aquela em que é lido), a medida de distância expressa no original: sessenta estádios (σταδίους ἑξήκοντα stadious hexékonta). Uma outra tradição manuscrita lê cento e sessenta estádios (ἑκατὸν ἑξήκοντα hekaton hexekonta), equivalente aproximadamente a trinta quilómetros. A indecisão não se prende somente com a lição do texto, mas com o referente: a que lugar corresponde, na geografia pretérita e na de hoje, essa povoação?

Ao longo dos séculos, têm-se avançado diversas hipóteses, a distâncias diversas, entre as quais uma (Emmaus Nicopolis: hoje Amwas) se localiza a cerca de trinta quilómetros de Jerusalém (uma das hipóteses preferidas, que pressupõe a preferência pela tradição textual que fixa a distância nos cento e sessenta estádios), e outras a mais ou menos onze quilómetros (distância compatível com a indicada pela outra tradição manuscrita). Nesses dias, percorrer onze ou trinta quilómetros a pé não era exercício que estivesse fora dos hábitos, em especialmente entre as pessoas que não podiam custear um meio de transporte (um cavalo ou um burro, mais barato). Em companhia, a viagem não só era mais lenta (por adaptação aos ritmos mais pausados do viajante mais fraco) mas mais segura, pois um viajante ajudava o outro. Parava-se, descansava-se, comia-se pelo caminho. Estas viagens compreendiam não raro jornadas inteiras. Havia, portanto, muito tempo para conversar e conhecer o companheiro de viagem. Os discípulos tinham muito tempo. Inopinadamente, junta-se-lhes um desconhecido.

Pelo caminho conversavam a respeito de tudo o que sucedera. No meio da conversa, Jesus aproximou-se e pôs-se a caminho com eles. Mas os seus olhos estavam incapazes de o reconhecer. Jesus perguntou-lhes: «Que é que vão a discutir pelo caminho?» Eles pararam, com ar muito triste. Um deles, que se chamava Cléofas, respondeu: «Serás tu o único visitante que não sabe o que se passou em Jerusalém nestes últimos dias?» E ele: «Mas que aconteceu?» Eles responderam: «Aquilo que se passou com Jesus de Nazaré que era um profeta poderoso em obras e palavras, diante de Deus e de toda a gente. Os nossos chefes dos sacerdotes e as nossas autoridades entregaram-no para ser condenado à morte e pregaram-no numa cruz. E nós esperávamos que fosse ele quem viria libertar Israel! Mas com todas estas coisas, já lá vão três dias desde que isto aconteceu. É verdade que algumas mulheres do nosso grupo nos deixaram em sobressalto, porque foram de madrugada ao sepulcro e não encontraram lá o corpo. Depois vieram dizer-nos que tinham tido uma visão de anjos a anunciar-lhes que ele estava vivo. Alguns dos nossos companheiros foram logo ao sepulcro e encontraram tudo como as mulheres tinham dito. Mas a Jesus não o viram!» Jesus, por fim, disse-lhes: «Mas que falta de entendimento e que lentidão a vossa para acreditar em tudo o que os profetas disseram! Então o Messias não tinha que sofrer tudo isso antes de ser glorificado?» E pôs-se a explicar-lhes o que acerca dele se dizia em todas as Escrituras, começando pelos livros de Moisés e seguindo por todos os livros dos profetas. Quando chegaram à aldeia para onde iam, Jesus fez como quem ia para mais longe. Mas eles convenceram-no a ficar: «Fica connosco, porque já se está a fazer tarde; já é quase noite.» Jesus entrou e ficou com eles. (vv. 14-29)

Finalmente, param para comer e descansar. Para levar ao epílogo da intimidade a conversa que decorrera até então no prelúdio da caminhada. Era o momento das revelações e sinais mais secretos, menos públicos, aqueles que só uns poucos reconheciam. Foi nas conversas no seio do grupo que os discípulos melhor conheceram Jesus. À intimidade dos mais próximos revelavam-se lições que às massas não eram dadas, explicações e instruções mais precisas sobre o reino de Deus que as multidões só recebiam por metáforas, sem as perceberem, senão por intuição – e esta não é uma forma inferior de aprender, antes é uma outra, quiçá mais apropriada para ouvintes menos cultos mas capazes de imaginário, ou para mentes como as das crianças.

Na intimidade não se cultivava apenas o respeito hierárquico entre mestre e discípulos, mas o espírito de grupo, que, como numa equipa de um desporto colectivo, são um dos segredos de ser bem-sucedido. Mais ainda: na intimidade, forjava-se a amizade. Não há professor nem aluno (que todos fomos ou somos) que não saiba que, mais do que as relações profissionais e funcionais de condiscípulo a condiscípulo e entre discípulo e professor, os afectos, à força do tempo, ideias e experiências partilhados, brotam, florescem e frutificam. Na intimidade, aprendemos a conhecer os outros pelo tom e modulação da voz, por traços de temperamento, pelo olhar, por gestos peculiares a cada um. Certamente, Jesus era inconfundível para os seus discípulos (que também eram os seus amigos íntimos) por sinais desses. Mais do que pelas palavras que pronunciava nos discursos públicos e pelos milagres (ou, segundo a linguagem bíblica, pelos sinais, prodígios e maravilhas) que assombravam as multidões.

Esta narrativa bíblica tem uma anagnórise. Como no drama trágico, quando esta se manifesta, desata a trama e precipita o fim.

Quando estavam à mesa, pegou no pão, deu graças a Deus, partiu-o e dividiu-o com eles. Foi nessa altura que se lhes abriu o entendimento e o reconheceram, mas nisto ele desapareceu. Diziam então um para o outro: «Não é verdade que o coração nos ardia no peito, quando ele nos vinha a falar pelo caminho e nos explicava as Escrituras?» (vv. 30-32).

A ignorância ceder lugar ao conhecimento, a incapacidade de compreender à clarividência, o reflexo no espelho (como escreve Paulo na Primeira carta aos Coríntios 13.12) à visão face-a-face. Até aí, estes dois discípulos não haviam reconhecido o Mestre. Teria Jesus um aspecto diferente daquele que pelo qual o conheciam? Uma voz alterada? Ou o simples facto de não pertencerem ao círculo mais selecto dos Doze, logo acostumados a privar com o Mestre, explica esse obscurecimento dos sentidos físicos, mentais e espirituais? O original diz, literalmente, que lhes foram abertos os olhos.

Não explorarei a questão da razão; previno antecipadamente qualquer refutação com um sonoro, rotundo e peremptório: “não sei”. A leitura do texto permite-nos uma conclusão modesta, no mínimo: aos olhos desses dois homens, esse inopinado companheiro de viagem nada aparentava de especial, teria o aspecto de um homem comum. Nem a lição de exegese que dele ouviram lhe sugeriu coisa alguma, nem a mais leve reminiscência do ensino típico de Jesus, senão somente a posteriori, como sinal preliminar mas não decisivo do reconhecimento. Foi no estar à mesa, na consagração do pão a Deus, na sacralização do momento da comunhão fraterna, na bênção proferida ao partir do pão!

Todo o cerimonial suscitaria por certo aos dois discípulos memórias doutros momentos. Uns públicos, outros privados. Os públicos: as multiplicações dos pães (primeira multiplicação em Mateus 14.19; Marcos 6.41; e Lucas 9.16; segunda multiplicação em Mateus 15.35.36; e Marcos 8.6). Foram momentos em que o pão esteve presente com o mesmo valor de sinal. Nestes casos, do poder e provisão de Deus para com as necessidades de quem a ele recorre em oração. O privado: a já evocada última ceia (Mateus 26.26; Marcos 14.22; Lucas 22.19; finalmente, 1 Coríntios 11.23-24, em que Paulo escreve que recebeu a tradição da ceia do Senhor, tradição essa transmitida literalmente segundo o texto de Lucas).

A sequência de gestos executada por Jesus e as palavras utilizadas para os descrever são exactamente as mesmas, salvo pequenas e não significativas variantes. Examinemos o mesmo Evangelho segundo Lucas 9.16: pegou no pão (λαμβανω ἄρτον); levantou os olhos ao céu (gesto não descrito na ceia de Emaús); abençoou (εὐλογέω) o pão ou deu graças por ele (εὐχαριστέω); partiu (κλάω ou κατακλάω) o pão e repartiu-o (δίδωμι ou ἐπιδίδωμι). A julgar pelo texto de Mateus 26.20, somente os Doze apóstolos partilharam com Jesus a ceia pascal. Cléofas não integra a lista deste grupo de escol entre os discípulos, nesse número (a dúzia), que é simbólico das doze tribos de Israel. Deste modo, seria de excluir que estes dois discípulos viajando na estrada não só tivessem partilhado dessa ceia como da instituição da ceia como memorial da morte do Salvador revivificado em cada reunião de culto.

Neste memorial expressava-se a gratidão pelo sacrifício de si mesmo de Cristo; por metonímia, a acção de graças passou a designar o material oferecido na cerimónia e todo o memorial, em grego εὐχαριστία (eucharistia) pelo menos desde a Didaché (espécie de manual de doutrina e de regra formal de vida de uma comunidade cristã de substrato judaico, datado de cerca do último quartel do primeiro século), designação que perdura ainda hoje (o nosso eucaristia) em várias tradições cristãs.

Apenas mais uma nota a respeito da sequência de actos de Jesus: o Mestre, segundo o texto lucano, proferiu uma bênção. Esta é a tradução correcta da forma εὐλόγησεν, e não “deu graças a Deus”. Todavia, o acto insere-se na tradição da forma judaica de estar à mesa. Com efeito, as reuniões à volta de uma refeição eram precedidas e seguidas de barakot, actos de louvor a Deus que implicavam de forma intrínseca, no sentido judaico, acções de graças. O costume acha-se reproduzido nos testemunhos de algumas refeições em que Jesus participou: nas multiplicações dos pães e na última ceia. Possivelmente terá sido repetido na ceia de Emaús. Vê-lo-emos perpetuado poucas décadas após na Didaché[1]. Aí, prescreve-se que a primeira “acção de graças” (eucaristia) se pronuncia sobre o cálice e a segunda sobre o partir do pão. Nos textos neotestamentários (Evangelhos e 1 Coríntios) a ordem é a inversa.

Retomando: estes dois discípulos reconheceram Jesus nesse momento, ao partir o pão. Muitos comentadores, desde os mais antigos, têm visto na revelação de Jesus no acto de partir o pão uma alusão ou referência ao memorial da eucaristia. Teria ele reproduzido as célebres palavras “este pão é o meu corpo; tomai e comei-o todos: este é o meu sangue, tomai e bebei-o todos”? Ora, se eles não participaram da ceia, não poderia ter sido pelos gestos e palavras do Mestre, imitando os praticados e ditos na ocasião, que o poderiam ter conhecido. No entanto, se assim foi, tais palavras soariam quiçá a Jesus, ao que conheciam do estilo de falar, aos gestos e modo de estar do seu Mestre. Algumas das representações pictóricas da cena apontam um pouco nesse sentido de uma revelação especial, uma epifania de um Jesus ressurrecto, presente mais igualmente ligado e ligando ao transcendente, envolvido de glória (em litografia de Dürer ou no Peregrinos de Emaús de Rembrandt do Louvre), ou com o rosto ligeiramente virado para cima e o olhar projectado difusamente para o alto, para um plano ou realidade de infinito e etéreo, divino (em quadros de Stom e Rubens).

Os Jesus da glória e do olhar dirigido ao alto são exegéticos e transparecem a interpretação eucarística, cerimonial, desse jantar. No entanto, o sentido que o texto permite discernir assenta no partir do pão, não no aparecimento de uma luz gloriosa envolvendo o seu rosto (como na Transfiguração) ou no erguer do olhar para o céu. A Ceia de Emaús do quadro de Caravaggio pertencente à National Gallery de Londres (1601) é uma outra imaginação do texto: Jesus parece olhar para baixo, para o pão, embora o seu braço direito se erga, horizontalmente, com a mão entreaberta, gestos que podemos imaginar acompanhando palavras. No quadro de 1606 (da Academia de Brera, Milão) a iconografia de Jesus não muda muito: um gesto da mão como que acompanhando palavras ditas, desta vez em posição mais baixa, com o indicador e o polegar curvados em concha, como se segurassem algo.

A partir do modelo instituído pelo próprio na última ceia, o partir o pão (κλάσις τοῦ ἄρτου) torna-se o centro da celebração memorial do corpo de Jesus entregue e distribuído para salvação dos homens. Converte-se no sinal da anagnórise de Jesus aos discípulos e, por consequência, no sinal de anagnórise dos crentes nele. A expressão passa, assim, a designar metonimicamente o todo das suas κοινωνίαι (koinoniai reuniões de comunhão, ver Actos 2.42, 46; 20.7; 1 Coríntios 10.16; 11.20). O pão partido é o pão da partilha e participação: do corpo de Jesus no dos seus discípulos e entre estes, na unidade do corpo místico de Cristo que é a igreja; é tomada colectivamente, bastando a reunião de uns meros dois ou três em seu nome. Comunhão e partilha implicam vários, não um só; e só com vários há pão, e pão partido. Cum pane.

[1] Caps. IX e X, cf. nota 112 à introdução da edição bilingue editada por Alcalá, 2004, tradução de Manuel Luís Marques e introdução e notas de Isidro Pereira Lameiras.

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