Jesus e os zelotes (ou, a libertação no Novo Testamento)

Libertação no Novo Testamento

 

 Dr. R. T. France

 

Traduzido da língua inglesa por Estevan F. Kirschner1
A validade de movimentos como a “Teologia da Libertação” é testada, em última instância, por sua fidelidade à Palavra de Deus, as Escrituras. O Dr. France nos oferece esse tipo de avaliação neste artigo.

I. JESUS E O REINO DE DEUS
pax romana era uma boa coisa, mas não devemos deixar que suas virtudes nos impeçam de perceber o fato de que a vida nas províncias do Império Romano não era nenhuma utopia. Na Palestina, onde o cristianismo nasceu, havia motivos de reclamação, políticos, sociais e econômicos suficientes para começar uma série de revoltas sangrentas contra o “iluminado” governo de Roma e principalmente contra seus menos iluminados representantes locais. O NT foi escrito no contexto de uma sociedade fervilhando de insatisfação e acostumada a brutalidades e injustiças igualadas somente em algumas partes do mundo moderno.2

É em contraste com este contexto que a atitude de Jesus em relação aos movimentos revolucionários de seus dias deve ser avaliada. Grandes esforços têm sido feitos para identificar Jesus como o suposto líder de uma violenta revolução, um precursor dos líderes zelotes, os quais, uma geração mais tarde, haveriam de lançar a Palestina numa desastrosa “guerra de libertação” que culminou com a destruição de Jerusalém por Roma.3  Hoje, porém, é geralmente aceito que tal posição só pode ser mantida depois de se descartar a maior parte da evidência direta disponível (encontrada nos evangelhos), rejeitando-se também a probabilidade histórica. Jesus, parece ser o consenso, não era um zelote; na verdade, ele se esforçou para dissociar publicamente sua pessoa da opção revolucionária.4

Além da discussão dos textos já conhecidos, é importante que posicionemos a questão em relação ao contexto das ênfases mais características da vida e do ensino de Jesus. Ao fazê-lo, percebemos que ele nada tem a ver com a revolução violenta em geral e com a posição zelote em particular. Neste ponto, sem entrar em muitos detalhes, podemos adequadamente notar os seguintes temas documentados em outros trabalhos:

a. Jesus percebeu seu papel como o Messias em termos de restauração do relacionamento entre o homem e Deus, não consoante as aspirações nacionais ou de libertação política; ele teve como meios designados para isto o sofrimento e a morte, não a conquista.5

b. Sua visão do lugar da nação judaica nos propósitos de Deus e suas repetidas advertências a respeito do julgamento divino sobre ela como instituição política mantêm um contraste impressionante com os ideais zelotes.6

c. Sua constante ênfase no amor, mesmo pelos inimigos, e no perdão ilimitado contrasta fortemente com a filosofia do ódio que acompanha a maioria dos movimentos revolucionários. 7

Isto tudo, porém, já é “terreno bem explorado”. Nosso propósito neste artigo é produzir outro estudo crítico sobre Jesus e os zelotes. Pretendemos considerar num campo mais avançado, e em termos mais positivos, qual era a missão de Jesus e não o que não era sua missão. Consideraremos, especialmente, até que ponto a linguagem de “libertação” é apropriada para descrever o que Jesus veio realizar.

O termo que Jesus usou mais frequentemente, a fim de denotar a nova ordem que ele viera trazer, o propósito de sua missão, é “o reino de Deus”.8  A tradução inglesa é infeliz,9  pois sugere uma unidade política, enquanto o grego basileia se refere ao ato de reinar, a situação em que Deus está no controle, o “governo” de Deus ou sua “soberania”. Ao empregar esta expressão, Jesus fala de muitos e diversos aspectos de sua obra, de tal forma que ela se torna uma designação muito geral do “estado de coisas que Deus tenciona”, cuja concretização Jesus tem como propósito. Ele fala do reino de Deus como algo que está perto (Mc 1.15; Lc 10.9, 11), que deve ser buscado (Mt 6.33) e como alguma coisa na qual se pode entrar (Mc 9.47; Mt 5.20; 7.21; Jo 3.5) ou da qual se pode estar perto (Mc 12.34), mas que também pode ser fechada (Mt 23.13; cf. 16.19) ou tirada (Mt 21.43). É alguma coisa pregada (Mt 24.14; Lc 4.43; 9.60), forçada (Mt 11.12), que vem secretamente (Lc 17.20) e virá em poder (Mc 9.1). É algo aguardado com expectativa (Mt 6.10; cf. Lc 19.11), mas que, ao mesmo tempo, já está “no vosso meio” (Lc 17.21). É uma coisa somente para os comprometidos (Lc 9.62), para crianças e todos os que são como crianças (Mc 10.14s.), para o pobre de espírito e o perseguido (Mt 5.3,10); o discípulo pobre a possui (Lc 6.20), mas o homem rico pode adentrá-la somente com dificuldade (Mc 10.23-25). Acima de tudo, é um mistério (Mc 4.11) que pode pegar os homens despercebidos (Mt 12.28).

Mas, afinal, que é o reino? A lista de características acima deve ser o bastante para mostrar que uma resposta simples não fará justiça ao ensino de Jesus. De fato, é raro achar nos evangelhos qualquer coisa que se aproxime de uma definição ou mesmo de uma descrição do reino de Deus. O reino é aparentemente paralelo à justiça (Mt 6.33) e o cumprimento da vontade de Deus (Mt 6.10). Às vezes, porém, parece referir-se ao estado futuro daqueles que agradam a Deus (Mt 8.11; 13.43). É caracteristicamente descrito em parábolas: “… o reino de Deus é semelhante a…”. Mas essas mesmas parábolas referem-se à pregação e penetração do evangelho (Mc 4.26ss., 30ss.; Mt 13.33); às vezes, à experiência atual do convertido (Mt 13.44-46) ou suas obrigações (Mt 18.23ss.); outras vezes, ao destino final dos homens (Mt 13.24ss., 47-50; 20.1ss.; 22.2ss.; 25.1ss.).

Tudo isso confirma a verdade do argumento de Norman Perrin de que o “reino de Deus” não é um conceito ou ideia com uma única definição do dicionário. É, na realidade, um “símbolo tensivo”, o qual, segundo Perrin, é uma frase que pode ter um amplo conjunto de significados ou pontos de referência, cuja função é evocar certo complexo de ideias relacionadas ao propósito maior de Deus, em vez de referir-se a qualquer conceito específico, evento ou estado de coisas.10  Se, de fato, isto for assim, temos de evitar afirmações que dizem ser o reino de Deus “inteiramente” relacionado ao céu, ou “inteiramente” relacionado a um futuro evento cataclísmico, ou “inteiramente” relacionado à justiça social em favor dos pobres. O reino de Deus é uma expressão geral dos propósitos de Deus na forma em que são destacados no ministério de Jesus. Portanto, derivar desta expressão quaisquer princípios éticos ou teológicos só é válido se puder ser justificado por meio da narrativa neo-testamentária do ministério e ensino de Jesus, nunca com base num “significado” pressuposto de “reino de Deus”.

Neste contexto, então, não é lícito reivindicar, como se faz frequentemente, que a aplicação que Jesus faz da expressão “reino de Deus” demonstra sua preocupação com libertação política, ou com a reestruturação da sociedade, ou com um estilo de vida de outro mundo, ou com qualquer outro ideal ético. É necessária mais evidência específica sobre quais eram seus alvos.

Também deve ser observado que quase sempre se fala do reino de Deus como um sujeito ativo – ele “vem” etc. – ou como algo já existente, com o qual os homens podem se identificar, “entrando nele”. Podemos buscá-la e orar por sua consumação, mas o reino não é algo que se possa produzir pelo esforço humano nem mesmo pela obediência à vontade de Deus. A antiga ideia liberal, que às vezes reaparece na discussão moderna, de homens instaurando o reino de Deus na terra, não tem base nos evangelhos.11  “Reino de Deus” não é, pois, uma abordagem promissora das implicações sócio-políticas do ministério de Jesus. Precisamos averiguar mais amplamente as ênfases demonstradas em sua vida e ensino.

Helmut Gollwitzer12 argumenta que Jesus, apesar de sua dissociação dos ideais zelotes, era revolucionário no sentido de ter mudado os valores existentes, precipitando, assim, transformação fundamental das estruturas de poder, relações de propriedade, convenções sociais etc. A questão é importante, seja ou não esse “acender do pavio” para explosões que poderiam ocorrer séculos mais tarde, aquilo que a maioria de nós chamaria de “revolução”. De fato, Jesus pregou e praticou valores em relação a assuntos éticos básicos da observância da lei e da vontade de Deus, que foram desconfortavelmente radicais,13  cujas implicações práticas estamos apenas começando a examinar. As “bombas-relógio” que ele armou têm explodido em reformas sociais e políticas inspiradas no cristianismo e nos estilos de vida que têm desafiado a sociedade desde então, e que continuam a fazê-lo ainda hoje, de modo dramático, quando cristãos reexaminam algumas heranças tradicionais do discipulado.

Mas até que ponto essa “mudança radical da escala de valores”14  contribui no sentido de sancionar a moderna Teologia da Libertação? De que maneira Jesus previu que a sua “revolução” de valores aconteceria? Será que isso tem algo a ver com a atual luta por liberdade política?

Um discípulo que adota a prática e o ensino de Jesus como guia prático para a vida será sempre, simplesmente pelo que ele é, alguém que chama a atenção e um desafio para os valores estabelecidos da sociedade. Um grupo de discípulos que, de modo consciente, decide viver pelos valores de Jesus desenvolverá inevitavelmente uma “contracultura”. Será que Jesus, então, almejou estabelecer tal alternativa visível como meio de modificar o sistema vigente?

Lucas registra o programa proposto por Jesus como sendo de

“… evangelizar os pobres… proclamar libertação aos cativos e restauração da vista aos cegos, para pôr em liberdade os oprimidos, e apregoar o ano aceitável do Senhor” (Lc 4.18s.; cf. Is 61.1s.).

Enquanto a exegese tradicional tem interpretado essas palavras em termos de libertação espiritual, alguns intérpretes modernos as tomam mais literalmente. Eles consideram especificamente o “ano aceitável” como o ano do jubileu do AT que Jesus tentou fazer que fosse observado literalmente, o que resultaria na redistribuição de bens e numa nova situação socioeconômica para os pobres.15  O jubileu literal não convenceu muitos estudantes dos evangelhos. Mas a perspectiva de que Jesus não pregou apenas novos valores como também estabeleceu um programa específico de reforma socioeconômica foi muito bem recebida por alguns. Já examinei esta sugestão de forma mais detalhada, especificamente em relação ao ensino de Jesus quanto a bens materiais.16  A conclusão do estudo foi que, a despeito das inegáveis implicações radicais dos valores que Jesus inculcou, os evangelhos não sustentam a ideia de que ele tenha advogado ou mesmo contemplado qualquer programa específico para a mudança do sistema socioeconômico vigente. Em outras palavras, ele foi radical sem ser revolucionário (como eu entendo o termo, referindo-se à deposição forçada do status quo). Seus seguidores estavam, e estão, livres para derivar as conclusões práticas dos valores que ele ensinou e pelos quais viveu. Todavia, eles não podem reivindicar a sua sanção direta para o curso de ação escolhido, tendo a possibilidade de diferir de forma legítima e fundamental do programa mais adequado para implementar seus valores.

Aquilo que é verdade na atitude de Jesus com respeito à reforma socioeconômica parece igualmente verdadeiro sobre a sua atitude política. Sua recusa em endossar a opção zelote é equilibrada por uma atitude de distanciamento da situação judaica e, às vezes, até de hostilidade a ela, estendendo-se isto também ao sistema político ao qual eles deviam sua posição. Ele era visivelmente “não-alinhado”, um fato que deve ser ponderado com seriedade por aqueles que reivindicam a sua sanção para apoio absoluto a um lado, seja ele de direita ou de esquerda, num conflito político. Jesus possuía a situação ideal que poderia fazê-lo participar, ou impulsionar seus discípulos a participarem, de uma revolta militar ou de uma repressão autoritária a uma população descontente. Mas não era isto que ele veio fazer.

Ainda assim, ele falou sobre “evangelizar os pobres”, “libertação” e “liberdade”. Se ele não estava pregando libertação política, o que então ele queria dizer com sua pregação? Correndo o risco de soar desesperadamente tradicional, posso dizer apenas que a libertação que ele proclamou era de alguma coisa muito mais profunda do que a opressão política do Império Romano. Ele não esperava, e certamente não defendia, o restabelecimento da liberdade nacional judaica. Na verdade, ele até se esforçou para “pôr água fria” sobre qualquer tipo de esperança dessa espécie.17  A preocupação de Jesus era com as atitudes e relacionamentos dos homens, entre si e para com Deus. Quanto ao último, ele almejava libertação do pecado, da hipocrisia e da alienação de Deus. Quanto ao primeiro, ele atacava o orgulho, a injustiça, as barreiras de classe, raça, riqueza e respeitabilidade que dividiam os homens. Todas essas questões se referem a atitudes e valores de orientação espiritual e social. Neste ponto se concentrou o programa de libertação de Jesus.

Portanto, o grupo de discípulos que nasceu do ministério de Jesus era um grupo de pessoas que eram diferentes, em vez de um grupo com um sistema filosófico e político diferente. Elas haviam experimentado “libertação” no nível mais fundamental. Era inevitável que a sua comunidade se tornasse, por sua própria natureza, um desafio para as estruturas vigentes – e podemos presumir que Jesus esperava e pretendia que ela fosse isto mesmo. Mas o desafio cristão era positivo, pois demonstrava um modo de vida alternativo, em vez de um programa negativo para destruir e repor a ordem vigente. Era radical, mas não revolucionário.

Isto não significa, porém, que Jesus não esperava mudanças políticas. Ele certamente as esperava – suas predições sobre a destruição de Jerusalém dão testemunho disso. Mas não era o tipo de mudança que um “liberalista” judeu teria desejado. O reino de Deus, cuja vinda Jesus ensinou aos seus discípulos que aguardassem com expectativa, não seria um triunfo nacional. Seria, isto sim, uma nova ordem que Deus haveria de trazer a seu tempo e maneira (Mt 4.26-29), a qual não poderia ser apressada por esforço humano, ainda que devesse ser buscada com intensidade e pedida em oração.

Enquanto isso, o reino de Deus já estava à disposição daqueles que estivessem preparados para nele ingressar, não por meio da filiação a um movimento político, mas mediante uma reorientação pessoal de valores, resultando numa vida concentrada no amor a Deus e ao próximo. Esta é a libertação que Jesus ofereceu.

II. A LINGUAGEM DE “LIBERTAÇÃO” NO NOVO TESTAMENTO

A palavra “libertação” não encontra nenhum termo grego equivalente no NT. Mas o estudo de um número de palavras “quase” equivalentes é importante para destacar a perspectiva do NT.

Aphienai e aphesis são usados na LXX (Septuaginta), particularmente em relação à soltura de cativos e escravos, bem como em contextos de remissão de dívidas. Aphesis é, portanto, um forte candidato para uma interpretação “liberalista” no NT. É notável, entretanto, que dos 17 casos de aphesis no NT apenas dois se refiram ao perdão de pecados, e estes dois (ambos em Lc 4.18) fazem parte de uma citação da LXX.18  Portanto, na aplicação deste termo existe uma mudança marcante de uma “libertação” socialmente orientada para uma “libertação” espiritual.19

Eleutheroun e seus derivados são pouco usados na LXX, predominantemente em relação à soltura de escravos (embora, de forma interessante, não a respeito do Êxodo, que é visto como “redenção” divina, lytrōsis, em vez de “libertação” humana). No NT, eles são muito pouco usados fora das cartas de Paulo, que os utiliza quase exclusivamente de maneira metafórica, com referência à experiência cristã de liberdade da lei, da escravidão moral ou (no caso do verbo) do pecado. Estes casos não possuem qualquer aplicação sociopolítica discernível. Um uso literal está na famosa afirmação de que em Cristo “não pode haver… escravo nem liberto” (Gl 3.28; cf. 1Co 12.13; Cl 3.11), uma declaração que traz enormes implicações sociais. Contudo, estas implicações não são explícitas, e o contexto não sugere que fizessem parte das intenções de Paulo quando este escreveu a carta. A única discussão sobre “libertação” literal, no sentido da LXX (1Co 7.20-24), relaciona-se à decisão pessoal do escravo cristão – se ele deve ou não buscar a liberdade –, mas não se menciona qualquer programa para os outros visando à liberdade. A “libertação” final da ordem criada (Rm 8.21) é algo que se deve aguardar com expectativa, mas que virá, aparentemente, pela ação soberana de Deus. Portanto, assim como aphienai, eleutheroun sai da esfera da LXX de libertação humana para uma nova dimensão espiritual no NT.

Luein tem uma variedade de aplicações, mas em relação à libertação de pessoas é usado de maneira claramente relevante apenas em Apocalipse 1.5, quanto à libertação dos pecados, e em Lucas 13.12, 16, quanto à libertação de deformidade, que era considerada (somente aqui no NT)20  escravidão satânica. O verbo é aplicado em Efésios 2.14 à “queda” da barreira racial, um tema de alguma importância para o nosso assunto, ainda que não linguisticamente relevante para o uso de luein com respeito à “libertação” de pessoas. Esta harmonia racial é resultado da obra reconciliadora de Cristo e, desta forma, é apresentada como um fait accompli (termo francês: “feito realizado”), em vez de um alvo a ser atingido. Mas, se luein tem relevância apenas periférica para nosso assunto, seu derivado lytrousthai, com o substantivo lytron, tem mais a oferecer. Básica para o uso desse grupo na LXX é a ideia de um pagamento equivalente como meio de libertação. Estas palavras são usadas caracteristicamente para descrever a “redenção” do primogênito e podem ter como objeto tanto pessoas quanto coisas. Da sua aplicação descritiva da “compra da liberdade para” escravos vem seu uso característico em Deuteronômio, onde encontramos a “redenção” divina do povo de Deus da escravidão no Egito. Neste caso, quando libertação política está claramente em vista, Deus é sempre o sujeito. O homem pode ser responsável pela redenção de um escravo qualquer, mas a redenção de um povo é um assunto que somente diz respeito a Deus. É assim que Isaías, por exemplo, frequentemente o utiliza para descrever a ação de Deus a favor de seu povo, Israel. Nos salmos, a redenção é desenvolvida ainda mais como termo geral para a ideia de socorro do salmista contra qualquer perigo que o ameace. Mais uma vez, porém, o sujeito é, e tem de ser, Deus.

No NT, lytrousthai ocorre raramente, embora seja interessante notar que o termo reaparece com um sentido nacionalista na (inadequada) esperança dos discípulos de Emaús (Lc 24.21; cf. lytrōsis para a esperança pré-cristã, em Lc 1.68; 2.38). Em outros lugares (geralmente com o prefixo apo, quase desconhecido na LXX), o termo ocorre 15 vezes com sentido nitidamente teológico, relacionado tanto à liberdade quanto à salvação final que os cristãos aguardam. Neste caso, a palavra é caracteristicamente ligada à morte ou ao “sangue” de Jesus, sendo ele normalmente explicitado como agente da redenção. Assim, um uso nacionalista (ainda que centralizado em Deus), que perdura na narrativa de Lucas a respeito de judeus piedosos antes de Cristo, abre espaço no NT para um significado claramente soteriológico. No NT, a libertação paralela à experiência do Êxodo é a libertação do pecado e de seus efeitos.

No NT, o verbo mais comum que deve ser considerado aqui é sōzein. O seu uso tanto na LXX quanto no NT é bastante amplo – tão amplo quanto a variedade de perigos e problemas dos quais os homens precisam ser salvos. Nos evangelhos sinóticos, a aplicação mais comum da palavra, além do sentido literal de salvamento de perigo físico e morte, é à cura de doença física, em cujo sentido ela é quase tão utilizada quanto às expressões mais previsíveis, iästhai e therapeuein. A libertação de doenças é um aspecto proeminente do ministério de Jesus. Mas, “ser salvo” no sentido absoluto já começa nos evangelhos a assumir seu contorno de uso distintivo no NT, onde mantém paralelo com a frase “entrar no reino de Deus” (Mc 10.23-26), e a missão de Jesus é apresentada como salvar os perdidos (Lc 19.9-10) ou, mais especificamente, “salvará o seu povo dos pecados deles” (Mt 1.21). Este uso se torna quase invariável no restante do NT, onde a natureza de “salvar” é raramente definida de modo explícito, mas é claramente de um contexto de restauração de uma relação com Deus que estava rompida uma citação da LXX (Rm 9.27), o verbo é aplicado uma vez à salvação nacional, mas num contexto explicitamente contrário a um nacionalismo exclusivista.21  Portanto, sōzein e seus cognatos no NT estão relacionados ao bem-estar físico e espiritual do homem, mas não aparentemente com seu status social ou político.

Este estudo bem panorâmico das possibilidades da palavra “libertação” no NT acrescenta uma impressionante concentração de informações unânimes ao tema da libertação do homem em relação ao pecado e seus efeitos (no caso de sōzein, libertação de doenças). A ênfase sempre recai sobre o relacionamento com Deus e na iniciativa divina no processo salvífico.22  Isto envolve, frequentemente, uma ruptura com o uso da LXX, refletindo uma nova ênfase entre os escritores cristãos.

Não há dúvida de que existem outros meios pelos quais poderiam ser expressos ideais de “libertação”, e o estudo de palavras específicas é, em todo caso, apenas um guia parcial ao pensamento e propósito do escritor. Uma abordagem mais ampla será empregada no próximo ponto. Todavia, o valor destes estudos de vocábulos está no fornecimento de alguns indícios na direção dos interesses essenciais do NT, o que não deve ser ignorado.

III. A PERSPECTIVA NEOTESTAMENTÁRIA DE LIBERTAÇÃO
“Libertação” é um termo tão elástico que precisamos subdividi-la um pouco, a fim de esboçar quais seriam as áreas de maior atenção no NT. Correndo o risco de ser simplista e de justapor categorias, proponho trabalhar com três subdivisões; pessoal, socioeconômica e política.

1. Libertação pessoal
Com esta expressão refiro-me à correção de “opressão”, em termos daquilo que a pessoa é em si mesma e não do que a cerca. Aqui também se faz necessária uma subdivisão entre opressão física (doença) e opressão espiritual (pecado e alienação de Deus).

Já vimos a primeira como parte importante do uso de sōzein no NT, tendo sido, é claro, um dos mais proeminentes elementos do ministério ativo de Jesus. A “libertação” daqueles que estavam doentes era uma preocupação constante de Jesus – e continuou a ser para seus seguidores, como narrado em Atos. É digno de nota, no entanto, que nas epístolas há poucos sinais de atividades terapêuticas (curas), a não ser as listas de dons em 1Coríntios 12 e a breve menção em Tiago 5.14-16.

Em certa ocasião, uma deformidade física é descrita por Jesus como cativeiro infligido por Satanás, e a cura da deformidade, como “livramento” (lythēnai; Lc 13.16). O fato de Lucas descrever a deformidade como um “espírito de enfermidade” (v. 11) pode sugerir que este seja um daqueles poucos casos em que um problema físico aparente é descrito em termos de possessão demoníaca (cf. Mc 9.17-27, epilepsia?; Mt 9.32s., mudez; Mt 12.12, cegueira e mudez). Em geral, doença e possessão demoníaca são cuidadosamente distinguidas nos evangelhos; a primeira é descrita em termos de cura e a segunda como exorcismo. Mas, quer tenha sido ou não por causa de um demônio “residente”, Lucas 13.16 sugere que Jesus considerou pelo menos algumas formas de doença física como opressão satânica que demandava libertação. Ele e seus primeiros seguidores estavam ativamente envolvidos neste tipo de libertação.

A menção de possessão demoníaca leva-nos ao limite entre a libertação física e a espiritual. Mas possessão demoníaca é uma forma especial de escravidão espiritual, menos proeminente no NT como um todo. Em nossa pesquisa sobre a linguagem de “libertação”, vimos como o NT se concentra em libertação pessoal do pecado e de seus efeitos, o que inclui não somente culpa e alienação de Deus, mas também os falsos valores de um mundo ímpio, como legalismo, ganância e todas as formas de egoísmo e falta de amor. A salvação cristã (expressão mais apropriada do que a palavra “libertação” para o interesse principal do NT, uma vez que seu uso moderno está impregnado do aspecto espiritual, em vez de sóciopolítico) é uma mudança radical que afeta toda a vida de um homem e seus relacionamentos passados, presentes e futuros. Todavia, a salvação tem a ver especialmente com a restauração de um relacionamento rompido com Deus, o qual, segundo o pensamento do NT, é a causa de nossa desorientação.

Esta perspectiva de libertação pessoal, especialmente em seu aspecto espiritual, deve ser suficientemente óbvia a qualquer leitor do NT, de tal forma que não necessite de uma demonstração mais extensa. Retornaremos a isto depois. Entretanto, o perigo está na possibilidade de que, ao conferir uma proeminência adequada a esse aspecto em nossa abordagem do NT, caiamos na armadilha pietista de presumir que isto é tudo que o NT tem interesse em enfatizar. De fato, isto é o que grande parte do pensamento evangélico tem feito em anos recentes. Assim, tendo observado que esta é a principal preocupação dos cristãos primitivos, temos de ver se seus escritos estão interessados também em outros aspectos de libertação.

2. Libertação socioeconômica
Argumentamos acima que Jesus não estabeleceu um programa para alcançar a redistribuição de bens ou outras reformas socioeconômicas. Não foi isso que ele veio realizar, e seus seguidores modernos têm grande dificuldade quando tentam recuperar tal intenção do seu ensino, a fim de reivindicar sua sanção para seus próprios programas de reforma. Mas isto não significa que ele não tinha nada a dizer sobre justiça social nem qualquer interesse nos fatos econômicos da vida. Longe disso.

Jesus considera ponto pacífico que é certo dar dinheiro aos pobres (Mc 10.21; 14.7; Lc 19.8; cf. a prática pessoal de Jesus, segundo refletida em Jo 13.29). Ele vai além, recomendando que os pobres sejam convidados para refeições (Lc 14.13). Um interesse especial pelos pobres é demonstrado quando ele elogiou a oferta da viúva pobre (Mc 12.41-44). Há, com certeza, uma nota de inquestionável indignação na descrição que Jesus faz do homem pobre que sofria à porta do homem rico (Lc 16.19-21).

Contudo, preocupação com os pobres não é, em si mesma, um chamado à mudança socioeconômica. O que, então, significava “evangelizar os pobres”, que compunha a missão de Jesus (Lc 4.18; Mt 11.5)? Convocar à caridade não seria um novo ideal nem uma solução adequada para o problema econômico. Os zelotes e outros foram muito além disso, ao reivindicar uma reforma social e a libertação dos escravos.23  Teria Jesus compartilhado esses ideais?

“Pobres” (anawin) era um título honroso tanto no AT quanto na literatura judaica posterior. O título descrevia nem tanto aqueles materialmente destituídos, mas os piedosos, oprimidos pelos maus, para os quais havia a promessa de justificação final da parte de Deus. Sua pobreza literal era resultado de sua opção deliberada por Deus em oposição à ordem social ímpia. Eles também são chamados “mansos”, uma classe diferenciada por sua atitude, em vez de seu status material somente.24  É em relação a este contexto que devemos ler o marcante pronunciamento de Jesus a seus discípulos: “Bem-aventurados vós os pobres, porque vosso é o reino de Deus” (Lc 6.20). Era a escolha deliberada que eles fizeram do discipulado que resultou em sua pobreza literal, e o que Jesus elogiou foi esta pobreza por opção e não o estado de destituição como tal. Aqui, a palavra “pobre” não deve ser diluída em uma condição espiritual apenas, sob influência da bem-aventurança bem diferente, de Mateus 5.3. Mas ela fala da pobreza do discípulo que está em continuidade com os anawin do AT, não da pobreza material em si.

Contra o discípulo pobre está o homem rico. Para ele, é difícil ser salvo (Mc 10.23-25). A atração rival de mamom (posses em si, não somente bens adquiridos ilicitamente) milita contra seu relacionamento com Deus (Mt 6.24; cf. Mc 4.19). A ganância é o grande inimigo do verdadeiro discipulado (Lc 12.15-21). O remédio é dar liberalmente, até mesmo sem pensar muito (Mc 10.17-22; Mt 5.40-42; Lc 12.33s.; 14.33).

Aqui está um chamado suficientemente radical para a redistribuição de riquezas, embora sua ênfase esteja na salvação do homem rico, não nas necessidades materiais do pobre. Isto é típico da abordagem de Jesus. As “boas novas” aos pobres não são de que eles se tornarão ricos, ou mesmo nivelados economicamente, mas que “deles é o reino dos céus”. A pobreza, em seu sentido veterotestamentário, é uma bênção, não um desastre a ser evitado. Ela liberta o homem para que este possa buscar o reino – onde riquezas somente atrapalhariam. Esta é a razão para a inversão de papéis, a qual tanto caracteriza o ensino de Jesus sobre o pobre (Mc 12.41-44; Lc 6.20-26; 16.19ss.; etc.). Não se trata de o pobre se tornar rico nem vice-versa. Mas o pobre, o qual, para o mundo, parece um perdedor, será de fato vencedor, enquanto o aparentemente privilegiado (por causa da riqueza) ficará “devendo” o que realmente importa. Os verdadeiros bens estão no reino de Deus, e nesta esfera o que é pobre por causa de Deus está em vantagem.

Jesus é o libertador dos pobres, como argumenta eloquentemente, por exemplo, James Cone.25  Mas esta libertação não consiste, pelo menos não diretamente, em correção de injustiças econômicas e, sim, no abrir de uma nova esfera de vida na qual os velhos valores são transcendidos. Isto se assemelha à “libertação” dos publicanos e marginalizados com quem Jesus se misturou. Eles continuaram a ser publicanos, mas encontraram em Jesus aceitação e dignidade que alteraram a condição deles.

Há muito perigo de que tal perspectiva da mensagem de Jesus aos pobres pareça um “ópio do povo” – uma nova riqueza espiritual que permite suportar a pobreza material, em vez de fazer qualquer coisa para remediá-la. O que faz com que isso não seja assim é a mudança radical do sistema mundano de valores que está envolvida. Se acumular tesouros na terra é a antítese de ajuntar tesouros no céu e se o verdadeiro discipulado envolve desprendimento ou até mesmo abandono de posses materiais; se o materialismo é o grande inimigo da vida de piedade, logo ninguém pode ser seguidor de Jesus e viver com a finalidade de alcançar vantagens materiais. Se isto acontecer, então o coração ficará livre do consumismo cruel que é a raiz da injustiça econômica. Os cristãos, se realmente entendem o ensino de seu Mestre, não podem “pisotear” os outros, a fim de se tornarem ricos. Quando se adiciona a isto o ensino de Jesus sobre amor e compaixão, não é somente verdade que não temos qualquer motivo para a exploração, mas também temos razão suficiente para buscar o bem-estar material de nossos semelhantes, o que certamente significa uma preocupação com justiça socioeconômica. Sendo pedantemente simplista, se todo o mundo fosse cristão não haveria exploradores, mas enquanto esta é a situação, o amor exige que o cristão esteja do lado dos explorados. Pois, nos valores de Jesus, pessoas vêm antes de posses e, no ministério de Jesus, necessidades humanas, tanto físicas quanto mentais e espirituais, têm prioridade sobre as convenções da estrutura social contemporânea.

Então, enquanto é verdade que Jesus não fez qualquer campanha por justiça econômica, nem estabeleceu para seus discípulos um programa para tal, ele, em todo caso, pregou e viveu estes valores e atitudes, de tal forma que aqueles que o levam a sério não podem explorar nem ignorar a difícil situação dos explorados. A libertação socioeconômica, mesmo que não fosse seu alvo direto, é uma preocupação adequada daqueles que aceitam seu sistema radical de valores.

A expressão dos valores de Jesus na igreja do NT é mais nitidamente vista no interesse dos cristãos pelas necessidades materiais uns dos outros. A famosa experiência do compartilhar as propriedades na igreja antiga em Jerusalém (At 2.44-47; 4.32-5.11), a distribuição diária às viúvas (At 6.1-6), a campanha para amenizar a fome, em Atos 11.27-30, e a coleta feita por Paulo mais tarde para ajudar os cristãos de Jerusalém, demonstram o interesse pelo bem-estar dos outros. Todavia, aparentemente tais coisas acontecem dentro dos limites do grupo cristão. Elas não se estendem às necessidades socioeconômicas da comunidade mais ampla nem são parte de algum programa geral de reformas. Se havia intenção de que isto fosse um exemplo a ser imitado pela sociedade não cristã, ela não é explícita.

Da mesma forma, no ensino de algumas cartas sobre a remoção de barreiras sociais (Tg 2.1-9), ou a respeito de dar aos carentes (Tg 2.15s.; 1Jo 3.17), os princípios estão operantes dentro da comunidade cristã. Não é comum encontrar princípios de ação social mais gerais como os de 1Timóteo 6.18s. e Tiago 1.27. O versículo de Gálatas 6.10 é especialmente interessante, porque ao princípio de fazer o bem a todos os homens ele acrescenta “principalmente aos da família da fé”.

Parece não haver chegado a hora de os cristãos, como um grupo minoritário, militarem para a reestruturação da sociedade como um todo. Mas, em seus próprios círculos, eles poderiam fazer uso das implicações práticas dos valores radicais de Jesus. Sem dúvida, no decorrer do tempo, os cristãos têm cometido erros, entre os quais o “comunismo” de Jerusalém é tido como exemplo. Valores sem prescrições específicas exigem experimentos, e erros podem ser cometidos e servir de lição. Em relação à sociedade como um todo, sua ênfase era claramente de ganhar pessoas para Cristo e para a nova vida que ele oferece. Era dessa forma que a sociedade finalmente poderia ser mudada. Àquele tempo, eles não pareciam sentir-se em posição para tentar mudá-la.

A atitude de Paulo quanto à escravidão, por exemplo, é muito semelhante à abordagem de Jesus a respeito da pobreza. Paulo vislumbrava uma situação em que continuaria a haver senhores e escravos; por conseguinte, ele dá instruções quanto à atitude cristã apropriada nesta situação (Ef 6.5-9; Cl 3.22-4.1; cf. 1Pe 2.18ss.). O conselho de Paulo ao escravo cristão para aproveitar a chance de libertar-se é restrita apenas à escolha individual e nada tem a ver com a modificação do sistema (1Co 7.21). Ao mesmo tempo, porém, ao ensinar que a liberdade espiritual torna iguais os homens (1Co 7.22; Gl 3.28; Fm 16), ele mina o sistema de valores de uma sociedade que promove a escravidão e arma uma “bomba-relógio” que algum dia iria explodir na abolição da escravatura. O fato de que ele não militou para sua abolição durante sua vida não significa que ele nada tivesse a dizer sobre o assunto; significa apenas que o que ele diz deve ser visto em termos de atitudes e não de um programa para reforma social.

Assim, reforma socioeconômica é uma área para a qual o NT fornece bastante matéria-prima, na forma de atitudes e valores novos e radicais, os quais começaram a encontrar expressão na comunidade cristã de amor e fé. Em relação à sociedade como um todo, porém, além do exemplo poderoso de um novo estilo de vida entre os seguidores de Jesus, esses valores dificilmente têm sido colocados em prática. Desta forma, não é muito promissora a busca de um programa cristão específico de ação social no NT.

3. Libertação política
Libertar a nação de Israel da opressão política era o grande objetivo dos zelotes e de diversos outros grupos de resistência armada e ativistas do período neotestamentário. No tocante a paralelos no NT para os movimentos de libertação nacional nos dias atuais,26  só os encontramos nestes movimentos judaicos de libertação. As próximas linhas demonstrarão até que ponto Jesus se distanciou dos métodos revolucionários deles. Mas, terá ele compartilhado seus ideais? Terão ele e seus primeiros seguidores oferecido qualquer apoio, ainda que passivo, à causa de libertação política?

Jesus veio como o cumprimento das esperanças daqueles que estavam “aguardando a consolação de Israel” (Lc 2.25; cf. Lc 1.54s., 68s.; 2.38) e era muito pouco provável que tais esperanças fossem puramente espirituais. Ele foi julgado e condenado como agitador nacionalista (“o rei dos judeus”), e depois de sua morte pelo menos alguns de seus seguidores expressaram seu desânimo com a frustrada esperança de que ele “havia de redimir Israel” (Lc 24.21). Mesmo depois de sua ressurreição, seus discípulos ainda viam a missão de Jesus nesses termos (At 1.6). Tal perspectiva de sua missão explica, claramente, muito do entusiasmo popular durante o ministério de Jesus (especialmente Jo 6.14s.; Mc 11.9s. e par.) e a desilusão subsequente. Se Jesus realmente quisesse promover a libertação nacional, ele certamente teria uma base já estabelecida de onde poderia partir.

A rejeição de um papel político, da parte de Jesus, já foi mencionada acima. Vimos que o centro de sua missão messiânica estava numa área diferente, adequadamente resumida na conversa com Pilatos, a respeito da natureza de seu reinado (Jo 18.33-38).

Quanto às expectativas do nacionalismo judaico, Jesus não só as negligenciou como também concentrou esforços para repudiá-las, advertindo seus contemporâneos acerca do julgamento divino que sobreviria àquela “geração” (Lc 11.49-51; 13.34-35; 19.41-44; 23.28-31 etc.) e da completa devastação do templo, o centro de sua vida nacional (Mc 13.1ss. etc.) O único ato de Jesus que parece dar alguma margem a um propósito revolucionário (A Purificação do Templo) foi dirigido não contra os romanos, mas contra o estabelecimento judaico. Muita coisa sugere que Jesus cria que o povo judeu, conforme então constituído, havia perdido seu status de povo especial de Deus (Mc 12.1-9; Mt 21.43; 22.1-14 etc.). Ele certamente via o propósito de Deus abrangendo agora outros, com a possível exclusão dos judeus (Mt 8.11-12). Até mesmo no contexto de seu famoso manifesto de “libertação” em Nazaré (Lc 4.16-21), Jesus fez questão de salientar que os interesses de Deus não poderiam ser confinados a limites nacionalistas (4.24-27), sentimento este que não agradou seus compatriotas (4.28s.). Sua visão do futuro de Israel como tal é completamente relacionada a julgamento, e seu ensino não dá qualquer indício de uma subsequente restauração de Israel como nação.27

Portanto, no contexto específico da Palestina do primeiro século, Jesus não só evitou envolvimento no movimento para libertação política, como também, deliberadamente, “jogou baldes de água fria” sobre tais ideais. Nem seu ensino nem sua ação dão qualquer base para uma tentativa de derrubar o status quo. De fato, em certa ocasião, ele fortuitamente apresentou como exemplo de não resistência cristã a recomendação de que os injustos métodos opressores das forças de ocupação fossem obedecidos até além do que era inevitável (Mt 5.41). A “segunda milha” é uma poderosa prova incidental da aceitação por Jesus do status quo político.

No restante do NT, a questão da atitude do cristão em relação ao governo (em todos os casos o governo “imperialista” de Roma, exercido por seus representantes locais) aparece de vez em quando. Em 1Timóteo 2.1,2, requer-se dos cristãos que orem pelos que estão investidos de autoridade política, com a compreensão de que, mediante seus esforços, Deus irá assegurar “vida tranquila e mansa”. Pedro, em sua primeira carta, tem muito a dizer sobre a conduta do cristão em face da hostilidade das autoridades e inclui uma ordem específica de sujeição às autoridades políticas (especificando tanto o imperador quanto os seus representantes locais), “por causa do Senhor”, atribuindo a Deus a autoridade do governador local, que “foi enviado” por ele (2.13-17). Com mais força ainda, Romanos 13.1-7 deixa claro que a autoridade do governante secular é parte do esquema de ordem que Deus estabeleceu no mundo, concluindo daí que o cristão deve “se sujeitar”, não resistir, e pagar não somente seus tributos, mas também o que deve em respeito e honra.

Uma discussão mais abrangente de Romanos 13.1-7 é impossível aqui. Mas deve ser observado que, se esta passagem é tomada como parte integral da discussão sobre a prática do discipulado, começando em 12.1, ela deve ser lida da perspectiva de um princípio geral, teologicamente fundamentado, e não como uma recomendação pragmática aplicável somente nos primeiros anos de Nero.28 O governo civil como tal é uma instituição dada por Deus; é o seu modo de governar o mundo, e, consequentemente, requer a submissão do cristão (esta é a palavra que Paulo usa em lugar de obediência).29

Deverá o cristão, pois, aceitar qualquer governo, ainda que mau? A libertação política não poderia ser certa em alguma situação? Numa útil exposição de Romanos 13.1-7,30  N. T. Wright sugere que quando um governo faz de si mesmo um deus, ele cessa de ser um governo “que procede de Deus” e, portanto, teologicamente, equipara-se à anarquia. Desta forma, tal governo não se alinha aos princípios expressos em Romanos 13. O retrato do governo anti-Deus, em Apocalipse 13, frequentemente contrastado com Romanos 13, seria uma ilustração de tal “anarquia”.

Esta sugestão é digna de maior reflexão, mas a aparente convicção cristã universal de que pelo menos alguns governos devem ser resistidos (ainda que haja divergência sobre quais seriam tais governos!) é certamente mais bem explicada como um caso de “mal menor”, em que há um conflito de princípios, cada um bom em si mesmo e divinamente sancionado. Resistir a um governo já é ruim como tal, mas a alternativa pode ser pior. A famosa decisão dos apóstolos de que “importa mais obedecer a Deus do que aos homens” (At 5.29) aponta nesta direção. Portanto, enquanto a desobediência política não pode ser justificada por Romanos 13, sendo, de fato, sempre uma violação do princípio ali estabelecido, ela pode ser algumas vezes o dever cristão, a despeito daquele princípio, num caso em que esteja em jogo um princípio maior das Escrituras. A mesma “consciência” que requer nossa submissão ao governo (Rm 13.5) pode também fazer-nos desafiar os éditos de um governo qualquer, ao ponto de defendermos sua destituição.31  Tais decisões são sempre dolorosas, e raramente são claras o suficiente para levar a um consenso cristão. Mas a ética do discipulado cristão num mundo decaído nunca será coisa simples.

Em qualquer caso, porém, Romanos 13 não tem nada acerca de mudança de governos e libertação de nações, mas acerca de como o cristão deve conduzir-se no status quo, e seria desastroso procurar nesta passagem algum ensino sobre libertação, tanto a favor quanto contra. Este não é o interesse de Paulo aqui. De fato, esta não é sua preocupação em nenhuma de suas cartas, e o mesmo pode ser dito dos outros escritores do NT. Ao contrário, Paulo estava preocupado com os aspectos práticos da vida no contexto da ordem vigente. Neste contexto, ele exemplificou bem o princípio de Romanos 13, ao respeitar a legítima autoridade do sumo sacerdote em Israel (At 23.5) e das autoridades de Filipos, embora tenha feito questão de lembrá-los do modo apropriado pelo qual a autoridade deles deveria ser exercida (At 16.19-39), e também ao esperar que o governo romano protegesse seus direitos legítimos de cidadão (At 22.25-29; 23.16ss.; 25.10s. etc.).

Libertação política, porém, é um assunto que simplesmente não veio à tona. Os escritores do NT, ainda que considerem o cristão como, principalmente, cidadão de outro tipo de reino (Fp 3.20; Hb 11.13-16 etc.), esperam que ele atue como um cidadão responsável na sociedade terrena em que se encontra. Eles não estabelecem qual seria a maneira de reagir a um governo que torna isto impossível para sua consciência cristã e, aparentemente, não esperam que esta situação ocorra.

O NT não dá, portanto, qualquer aprovação à libertação política. Podemos argumentar, no entanto, que o envolvimento com movimentos de libertação pode ser o meio necessário para se alcançar uma finalidade boa, especialmente em se tratando da obtenção de justiça socioeconômica para os cidadãos de um governo opressor. Isto pode ser justificado, como vimos acima, pelo pensamento do NT, embora não seja o principal interesse dos escritores neotestamentários. Encontramo-nos aqui numa área nebulosa, onde os princípios precisam ser pesados, um em relação ao outro, e finalidades corretas têm de ser medidas em função de meios indesejáveis. O NT não nos oferece fundamento mais sólido sobre o assunto. Além de se recusar a dar sanção direta para a libertação política como ideal cristão, o NT deixa bem claro que insubordinação política é, para o cristão, ruim em si mesma. Ela pode ser justificada apenas como mal menor.

Não nos deixemos iludir com o pensamento de que esta posição dos escritores do NT era consequência de uma excelente situação política na qual viviam. Havia motivos suficientes para a agitação liberalista na situação deles. Em comparação a nós, do ocidente moderno, para eles era relativamente muito mais difícil aceitar o status quo. Mas foi isso o que fizeram, porquanto seu interesse estava em outras coisas.

O Dr. David Bosch, escrevendo no contexto da moderna África do Sul, resume, de forma estimulante, a perspectiva dos escritores do NT, ao falar sobre um contraste marcante entre a libertação da pessoa, que ele vê como central ao seu interesse, e a libertação de povos. Sobre este último conceito (nação) ele diz ser não só irrelevante ao NT, mas realmente oposto ao caráter supranacional do cristianismo. Portanto, “o povo não é algo que precisa ser libertado, mas também alguma coisa da qual as pessoas têm de ser libertadas”.32

IV. CONCLUSÕES
A libertação que o NT oferece é principalmente libertação do pecado e de suas consequências33  ou, como estamos acostumados a dizer, salvação espiritual. Todavia, entre as consequências do pecado está um sistema de valores corrompido, o materialismo egocêntrico da humanidade perdida. A libertação destes falsos valores é parte essencial da salvação cristã. Esta libertação torna irrelevantes para o cristão as distinções de raça, cor, classe, sexo e bens. Tal libertação, em vez de ser um ataque frontal à estrutura da sociedade, é o alvo de Jesus e dos escritores do NT. A libertação política como tal não é preocupação deles.

Devem, pois, os cristãos ignorar o clamor por justiça dos oprimidos e oferecer-lhes apenas novos valores, a fim de tornar a injustiça mais suportável? Devem eles eliminar a Teologia da Libertação como algo irremediavelmente mundano e conflitante com a perspectiva do NT?

A Teologia da Libertação chama à nossa atenção áreas em que, na prática, os valores do cristianismo neotestamentário têm sido ridicularizados, áreas em que a humanidade perdida (e, frequentemente, a humanidade que diz ser redimida, mas que não exibe seus frutos) tem voz ativa. Tais situações são uma afronta aos valores que Jesus pregou e, portanto, um desafio àqueles que reivindicam seguir a Jesus. O NT demonstra com clareza que a consciência cristã não pode permanecer indiferente e que estas coisas não devem ser assim.

Contudo, o NT não nos diz como corrigir esses erros. Ele nos fala dos fins, porém deixa conosco a tarefa de descobrir os meios. Ele nos fornece os princípios para nos orientar, mas esses princípios podem apontar para direções opostas, por exemplo, quando o amor exige uma mudança no sistema, enquanto a instituição divina do governo civil exige submissão às autoridades. Para o cristão, seria uma atitude muito arrogante ou, quem sabe, simplista afirmar que o seu modo de agir está claramente delineado pela Bíblia.

É isto, porém, que a Teologia da Libertação aparentemente faz, quando eleva uma abordagem a um status quase canônico. Os fins que a Teologia da Libertação persegue, justiça social e libertação da opressão, são fins cristãos, desde que não sejam usados para usurpar a missão salvadora de Jesus como a essência do evangelho. Mas é perigosa a tão frequente pressuposição de que os meios políticos favorecidos trazem consigo o selo de aprovação divina, especialmente quando eles estão nitidamente em conflito com a rejeição que Jesus fez de uma opção revolucionária.

De fato, tem sido afirmado que o problema da Teologia da Libertação, do ponto de vista do NT, é que ela não é radical o bastante!34  Ela se concentra nos sintomas (injustiça social etc.), sem prescrever a cura para a doença em si (os valores corrompidos do materialismo egocêntrico). Jesus foi radical sem ser revolucionário, mas a Teologia da Libertação é revolucionária sem ser radical.

Talvez esta conclusão seja sarcástica e simplista, mas pode apontar para um problema subjacente a muito daquilo que a Teologia da Libertação propõe. Às vezes, tem sido notado que a exegese bíblica de muitos escritores desta escola é concentrada no AT. Ela vê o Êxodo como o grande paradigma da obra libertadora de Deus, numa perspectiva política.35  Entretanto, mesmo no AT, e acima de tudo no NT, o Êxodo é interpretado como indicador da redenção divina de seu povo de uma escravidão fundamental, i. e., do pecado e da alienação de Deus.36  Por concentrar-se neste aspecto do AT acerca da obra salvífica de Deus, terá a Teologia da Libertação esquecido a radical novidade do evangelho cristão, o qual penetra até à base dos falsos valores onde a opressão e injustiça humanas se originam? Em seu correto interesse de eliminar os frutos do pecado, terá ela prescrito um remédio que deixa intacta a raiz da doença?

Pelo fato de oprimir, explorar, o homem rico também carece de libertação no seu sentido mais profundo. Clark Pinnock conclui um livro sobre “Os Evangélicos e a Libertação”37  com um capítulo breve, mas penetrante, intitulado “Um Chamado à Libertação dos Cristãos Norte-americanos”.38  Ele conclama todos à “libertação da escravidão a Mamom”. É uma advertência muito saudável. Ela sugere o sóbrio pensamento de que, se esta libertação tivesse sido realizada, como certamente exige o NT, muitas das necessidades prementes que ocasionaram a Teologia da Libertação poderiam não ter existido.

__________________________
1Título original do artigo: “Liberation in the New Testament”, The Evangelical Quarterly LVIII:1 (Janeiro de 1986) 3-23. Usado com permissão.
2 Veja, e.g., M. Hengel, Victory over Violence (Londres: SPCK, 1975) 71s., onde há um resumo da narrativa detalhada nos capítulos anteriores.
3 Veja o trabalho notável, mas não exclusivo, de S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots (Manchester: MUC, 1967).
4 Veja, especialmente, a série de discussões de Hengel: além de Victory over Violence (nota 3), veja também Was Jesus a Revolutionist? (Filadélfia: Fortress, 1971); Christ and Power (Filadélfia: Fortress, 1977). Também A. Richardson, The Political Christ (Londres: SCM, 1973). Mais resumidamente, M. Langley, “Jesus e a Revolução”, em C. Brown, ed., O Novo Dicionário Internacional de Teologia do Novo Testamento (São Paulo: Vida Nova, 1982) II:349-362; ainda, minha obra The Man they Crucified (Leicester: IVP, 1975) cap. 8. Para uma discussão erudita da tese de Brandon veja a obra recente Jesus and the Politics of his Day, editado por E. Bammel e C.F.D. Moule (CUP: 1984).
5 Veja a minha conclusão em Jesus and the Old Testament (Londres: Tyndale Press, 1971) 148-150.
6 Veja abaixo subdivisão 3. Libertação política.
7 Veja Hengel, Victory over Violence, 75, 76, nota 103; Richardson, op. cit., 46, 47.
8 Na verdade, em Mateus, “reino dos céus” é simplesmente uma variação de estilo. Não há diferença de significado ou uso.
9 Nota do tradutor: Língua original do artigo, o mesmo cabendo, provavelmente, à tradução em português.
10 N. Perrin, Jesus and the Language of the Kingdom (Filadélfia: Fortress, 1976), especialmente 29-34.
11 Para uma discussão mais completa sobre as implicações da frase “o reino de Deus” e os perigos inerentes a seu uso indevido na discussão atual, veja meu artigo “The Church and the Kingdom of God”, em D. A. Carson, ed., Hermeneutics and the Church (Exeter: Paternoster, 1984).
12“Liberation in History”, Interpretation 28 (1974) 404-421, especialmente 410-411.
13Quanto a um breve resumo desses valores, veja, de minha autoria, The Manthey Crucified, 80-106.
14Gollwitzer, art. cit., 411.
15Assim pensam, especialmente, J. H. Yoder, The Politics of Jesus (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), particularmente 34-40, 64-77; seguindo A. Trocmé, Jesus Christ and the Non-Violent Revolution (Genebra: 1961; ET, Scottdale: Herald Press, 1974).
16“God and Mammon”, EQ 51 (1979) 3-21; cf. uma versão abreviada, “Serving God or Mammon”, Third Way2/10 (1978) 3-8.
17Veja o ponto 3. Libertação política.
18Note também que quando a mesma passagem é citada de modo mais informal a respeito do ministério de Jesus, em Mateus 11.5, esta parte é omitida. Toda ênfase recai sobre cura e pregação.
19Veja H. Vorlaender em O Novo Dicionário Internacional de Teologia do Novo Testamento, III:525-530.
20Mc 7.35 tem sido visto sob luz semelhante, mas o contexto requer nada mais do que uma metáfora vívida; a mediação de Satanás não é mencionada.
21Cf. Jd 5 quanto a outro uso “veterotestamentário”, ao ser relembrado o Êxodo.
22Note, porém, que sōzein é usado ocasionalmente com um sujeito humano como o agente de reconciliação com Deus; Rm 11.14; 1Co 7.16; 9.22.
23Veja M. Hengel, Victory over Violence, 59 e nota 74.
24Quanto a este tipo de pensamento no judaísmo, veja E. Bammel em G. Friedrich, Theological Dictionary of the New Testament, VI:888-899.
25God of the Oppressed (Nova Iorque: Seabury Press, 1975) 72-81.
26Veja N. A. Dahl, “Nations in the New Testament” em New Testament Christianity for Africa and the World: Essays in honour of Harry Sawyerr, M. E. Glasswell e E. W. Fasholé-Luke, eds. (Londres: SPCK, 1974) 54-68, para a impropriedade do termo “nação” para os vários grupos étnicos do Império Romano na época do NT, bem como a marcante falta de interesse em “nacionalismo” no NT.
27A respeito deste parágrafo, veja argumentação detalhada em meu artigo “Old Testament Propheey and the Future of Israel”, Tyndale Bulletin” 26 (1975) 53-78. Quanto a supostas exceções à última observação em Lc 21.24 e Mt 23.39, veja ibid., 74-76 e a nota 41.
28Para o último ponto de vista veja, e.g. B. N. Kaye, Law, Morality and the Bible, B. N. Kaye e G. J. Wenham, eds. (Leicester: IVP, 1978) 104-108; cf. idem TSF Bulletin 63 (1972) 10-12; também, aparentemente, M. Hengel, Victory over Violence, 88s. A implicação de que Paulo não teria escrito isto dez anos mais tarde, depende tanto do pressuposto de que não há um princípio permanente expresso quanto da questionável convicção de que os primeiros anos de Nero foram de “bom” governo.
29Sobre a importância dessa distinção, veja C. E. B. Cranfield, NTS 6 (1959/60) 242-245, e seu comentário(ICC) ad. loc.
30Third Way, II:9-12 (maio-junho, 1978).
31Sobre o papel da “consciência” neste caso, veja D. J. Bosch, “The Church and the Liberation of Peoples?”, Missionalia 5/2 (1977) 25-26.
32Ibid., 29-35.
33Cf. H. Gollwitzer, que destaca a libertação do julgamento como o coração do evangelho, art. cit., 407-409.
34D. J. Bosch, art. cit., 37.
35Veja M. Hengel, Victory over Violence, 59, quanto a um uso semelhante do Êxodo pelos zelotes.
36Veja R. E. Nixon, The Exodus in the NT (Londres: Tyndale Press, 1963); cf. D. F. Wells, The Search for Salvation (Leicester: IVP, 1978) 134-136.
37Evangelicals and Liberation, C. E. Armerding, ed. (Nutley: Presbyterian and Reformed, 1977).
38 “A Call for the Liberation of North American Christians”.

 

 

Fonte: Teologia brasileira.

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