Porque falhou o princípio multiétnico inicial do Pentecostalismo

 

Por que o princípio multiétnico do Pentecostalismo flutuou
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David D. Daniels*

O facto de o Pentecostalismo ter conhecido dois fundadores – um branco (Charles Parham) e um negro (William Seymour) – significava a cooperação inter-racial dos primeiros dias do movimento. Negros e brancos adoravam juntos, com outras raças e grupos étnicos e muitos racistas foram transformados e os seus preconceitos desafiados. Infelizmente, as tendências intolerantes de Parham levaram-no a caricaturar o ministério de Seymour, e a curta relação entre ambos prenunciou a incapacidade do movimento manter a harmonia racial por muito tempo. Porém, nem o pentecostalismo negro, nem o pentecostalismo em geral podem ser compreendidos sem conhecer os primeiros desenvolvimentos. A harmonia racial falhou, mas a esperança não.

O Pentecostalismo negro surgiu de três movimentos de renovação do século XIX dentro da igreja negra: o movimento negro Holiness, o movimento negro Restauracionista e o movimento de cura – e todos os três tiveram desde o início o desejo de reunir negros e brancos.

O movimento negro Holiness surgiu antes da Guerra Civil, mas só se institucionalizou em 1869, quando foi fundada a primeira denominação negra Holiness: a Reformed Zion Union Apostolic Church. As origens deste movimento encontram-se nas congregações metodistas negras situadas entre a Carolina do Norte e Nova York, que depois se espalhou por igrejas baptistas negras e círculos religiosos independentes em todo o país. No final dos anos 1800, muitos líderes da Holiness negra mantinham cooperação com líderes brancos em todo o país.

William Christian, que fundou a  “Church of the Living God, Christian Workers for Fellowship” em 1888, perto de Wrightsville, Arkansas, liderou o movimento Restauracionista negro. Ele procurou popularizar os ensinamentos de Alexander Campbell: rejeitou o denominacionalismo e pretendia ensinar apenas a simples mensagem de Cristo. Não aceitava títulos não-bíblicos para igrejas, especificamente os termos Baptista e Metodista. Defendeu igualmente a reforma das práticas populares de conversão, como o banco do pranteador: “Toda a oração para arrependimento e a função do banco do choro é ignorância. Ninguém precisa de  tremores de emoção ou espasmos, apenas de aceitar a Palavra e ela o salvará.” Em 1900, a denominação incluía quase 90 congregações em 11 estados, e um princípio fundamental era a rejeição do preconceito racial.

Coexistiam duas correntes no movimento negro de cura. O mais antigo oferecia orações para a cura, ensinando que ela poderia ocorrer de forma progressiva ou instantânea. Uma nova corrente surgiu entretanto, liderada por Elizabeth Mix, a primeira mulher afro-americana a servir como evangelista de cura em tempo integral. Mix enfatizou o papel da fé na cura: “De acordo com a sua fé, assim suceda consigo. Deixe de confiar no homem e submeta-se totalmente a Deus e suas promessas.” Um factor único que caracterizou o ministério de Mix foi que ela trabalhou com todas as raças.

No início do século XX, esses três movimentos juntaram-se aos movimentos paralelos encontrados nos grupos de renovação brancos, para produzir o Avivamento da Rua Azusa e um forte impulso inter-racial dentro do pentecostalismo.

O poder de Jim Crow

Os primeiros anos do Avivamento da Rua Azusa foram um modelo de cooperação inter-racial, em parte devido aos ideais que haviam sido pregados em igrejas Holiness, tanto negras como brancas. Não só os participantes, mas a liderança no Azusa foi constituída por negros e brancos.

Em 1910 proeminentes líderes pentecostais, negros e brancos, faziam campanha pela visão inter-racial do avivamento da Rua Azusa, uma pedra angular do pentecostalismo. As congregações negras Holiness em Los Angeles, Portland, Memphis, Indianápolis e Nova York introduziram o pentecostalismo nessas cidades, modelando de forma visível o culto inter-racial trazido de Los Angeles.

A mais eminente comunhão Holiness afro-americana, The Church of God in Christ (COGIC), liderada por Charles Harrison Mason, admitiu dois grupos de igrejas brancas numa tentativa de se tornar mais integrada. The Pentecostal Assemblies of the World (PAW), estabelecidas em 1907, também incorporaram um grande afluxo de brancos que se retiraram, das  Assemblies of God.

Enquanto COGIC e PAW continuavam a atrair membros brancos, ao longo do século XX muitos líderes pentecostais brancos achavam difícil manter o impulso inter-racial. O darwinismo social, Jim Crowism, e o racismo prevaleciam nesta época, apenas meio século depois da guerra civil. A segregação racial era uma virtude, e muitas denominações firmemente comprometidas com as convenções inter-raciais encontraram problemas insuperáveis quando planeavam reuniões: as leis de Jim Crow no Sul proibiam convenções e acomodações multirraciais em hotéis, embora a COGIC continuasse a realizar convenções inter-raciais em Memphis até meados da década de 1930.

Por causa dos obstáculos sociais e culturais ao ideal inter-racial (e também porque algumas denominações não permitiam a liderança negra), as congregações negras começaram a retirar-se das denominações multirraciais logo em 1908. Da mesma forma, uma comunhão branca associada à COGIC formou as Assemblies of God em 1914, uma comunhão predominantemente branca. Dez anos mais tarde, a maioria das congregações brancas na PAW retirou-se para formar uma denominação predominantemente branca, chamada United Pentecostal Church.

Em 1910, proeminentes líderes negros e brancos faziam campanha para tornar a visão inter-racial  uma pedra angular do pentecostalismo.

Apesar de muitos negros e brancos se submeterem à visão segregacionista em vigor, o que é surpreendente é que, apesar dos enormes desafios, alguns brancos e negros continuaram a esforçar-se para realizar o ideal inter-racial. A maioria dos pentecostais negros acreditava que a “clivagem das raças” era “pecaminosa e embaraçosa”. Em 1918, a COGIC fez da comunhão inter-racial um ensinamento essencial no seu manual da igreja, numa secção intitulada Igualdade de Poder e Autoridade. Depois de notar tendências segregacionistas (algumas denominações “aconselharam a eleição de funcionários negros para presidir a assembleias negras”) e injustiça (ser negada aos negros autoridade idêntica aos bispos brancos), declarou claramente a sua posição: “The Church of God in Chris reconhece que todos os crentes são um em Cristo Jesus e todos os seus membros têm direitos iguais, e os seus supervisores, negros e brancos, têm igual poder e autoridade na igreja.”

“Todos os crentes são um em Cristo Jesus e todos os seus membros têm direitos iguais, e os seus supervisores, negros e brancos, têm igual poder e autoridade na igreja.”

Hoje, no entanto, o pentecostalismo negro permanece um ramo distinto, embora vibrante, do movimento maior, com dezenas de denominações e milhões de crentes. Desde o final da década de 1960 as denominações pentecostais tentaram curar algumas dessas divisões. Cada vez mais, os pentecostais mantêm firmemente o sonho inter-racial que, como afirmou um documento da Igreja, tem mais do que nunca “despertado maior esperança” em termos de resolver problemas raciais.

*David D. Daniels é professor associado de história da igreja no McCormick Seminary, Chicago.

Fonte: Christianity Today.

 

A funda de David ou “o fim da História” (notas de uma leitura)

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© João Tomaz Parreira

As origens deste texto, podem ser encontradas na procura aleatória que faço por vezes nas minhas estantes. Deu-me para reler uma obra muito citada, muito referenciada, que meus pais me ofereceram quando fiz 62 anos, em 2009.

“O Fim da História”, de Francis Fukuyama. Quis reabri-la nos pontos principais, que pudessem dar-me algumas pistas para os dias que vivemos hoje, em 2017.

“O fim da história” seria para Fukuyama a instauração definitiva da democracia liberal – escreveu a sua obra em 1989, a queda de um Muro, lembram-se? – vencedora incontornável sobre os ismos históricos, o comunismo e o fascismo, sobretudo. Mas estava adormecido outro ismo, quiçá mais avassalador, o capitalismo que viria a ser selvagem, e de que o mundo com toda a boa vontade dos inocentes se esqueceu. Depois esperou-se quase três décadas que a bondade da globalização e as tecnologias da informação nos salvassem dele, mas aumentaram-no. O capitalismo quanto mais tecnológico mais selvagem. Só falta andarmos todos com um chip na palma da mão, antecipando os dias do Anti-Cristo.

O fim da história tal qual nos é sugerido, aprofundada e sincreticamente, por Fukuyama procede da queda das ideologias, mas nunca cai uma sem que outra se levante.

A experiência dos movimentos literários e artísticos dita-nos isso: terminado o Romantismo começou o Realismo, já para não falarmos das Artes e Literaturas das Vanguardas que se foram sucedendo nos primórdios do Século XX. É uma inevitabilidade.

O fim da história não foi o fim das realidades, o “ponto terminal da evolução ideológica da humanidade”, a “forma final do governo humano”.

Retrocedendo quase vinte séculos, e ficando perante a Queda de Jerusalém sob as sandálias de guerra dos exércitos de Tito, sob o reinado imperial de Vespasiano e, antes, de Nero, no ano 70 A.D., qualquer Fukuyama desse tempo diria que tinha chegado o fim da história. E chegou para os judeus, recomeçando outra história até às primeiras décadas do século passado.

Se formos ainda mais longe, na historiografia bíblica do Velho Testamento, veremos que a funda de David foi para os filisteus o fim da história, mas não contribuiu menos para o fim do apogeu da história de Israel.

A História está sempre a recomeçar como uma Fénix que renasce das suas próprias ruínas.

Voltando à releitura de ”O Fim da História”, a primeira coisa que nos ocorre é que estamos diante do início de uma nova história e, provavelmente, a tender para o fim definitivo.

Não, não estou a pensar em Donald Trump, nem em Putin, nem sequer em Kim Jong –Un, tão pouco penso em nenhum Aiatolá, são todos muito néscios para virem a ser o Anti-Cristo.

Estou a pensar na marcha inexorável da Humanidade. No mundo actual onde, segundo C.S.Lewis, existem “homens sem verticalidade”, que vogam aos ventos dos interesses instalados. Sendo talvez o mais próximo hoje, o desejo de destruir para construir novo. Qual novo? Isto Fukuyama não nos pode ou não soube dizer, mas estará sempre entre duas palavras: o Bem ou o Mal. A vã glória ou a humildade. A megalomania ou a inferioridade.

 

05-02-2017                 

Does God Have a ‘Special’ Relationship with America?

 

A survey last year indicated that more than half of Americans believe that the United States claims a special relationship with God. Unfortunately, the survey didn’t require those asked to give any biblical or theological rationale for this belief.

While Christians should not expect those outside of the Church to care about theological acumen, could the Church be at least partially to blame for the popularity of this idea? After all, a great number of evangelical churches hold patriotic-themed services on or around holidays such as the Fourth of July and Memorial Day. In doing so, we seem to be causing blurred lines when it comes to Church and country.

Scripture leads us away from this idea that God has a special relationship with the United States—or any other contemporary nation-state for that matter.

Don’t Go Backward

To desire that God enters into a covenant relationship with any modern-day nation is to walk backward in salvation history (Galatians 4:3,9). We dare not go back to the types and shadows of theocratic and cultic orders when we now have the substance to which they pointed (Hebrews 10:1; Colossians 2:16-17). That’d be like paying to see a trailer after watching the movie. Or, it’d be like our returning to animal sacrifices even after Jesus once and for all accomplished the redemption of His trans-ethnic people (Hebrews 10:4-10; Ephesians 2:11-22). More on that later.

God’s covenant relationship with the Israelites in the Old Testament is utterly unique. Yahweh made specific promises to their ancestors (Genesis 12; 15; 17, etc.) and acted in an extravagant way to establish them as a nation through their exodus from Egypt (Exodus 19:4-6). Through Moses, He gave Israel the Law to govern them as a nation, and the Law contained the terms and conditions for their relationship. In short, God would bless them for obedience and curse them for disobedience (Deuteronomy 28). And—spoiler alert—Israel disobeyed continually and in turn received the stipulated curse of exile from the promised land of Canaan.

Israel’s story then climaxes with Jesus. By means of the cross, Jesus Himself took on the curse of exile in order to bring together the nations as one new-covenant people in the eternal promised land of the new heavens and new earth (Colossians 1:19-23).

To want the same relationship for America that God entered with ancient Israel is to want a nonsensical and unnecessary sequel to a movie that already resolved in Jesus.

Don’t Presume When God Has Not Spoken

If there is one thing we can learn from the book of Job, it is not to presume to speak for God. Job’s “comforters” made the mistake of interpreting what they observed about their friend’s circumstances in unwisely simplistic fashion. Job was suffering, so they reasoned that he must have done something wrong to deserve his troubles. The good are blessed and the wicked are punished. Makes sense, right?

However, the narrative reveals the opposite. In short, the book of Job teaches that there is no formula for figuring out the events of life, especially tragic ones. We just don’t have access to God’s agenda. As things go for individuals, like Job, so the same goes for present-day nations. God has His reasons for removing and setting up kings and kingdoms (Daniel 2:21), but we should not claim to be privy to them.

Those who wish to conclude that the apparent prosperity of America means that God owns a special bond with the country are at risk of making the same kind of presumptions about reality that Job’s friends did. And, in case you missed it, those friends aren’t heroes in the Job story; we dare not repeat their naive, karmic reasoning.

When and Where Did This Relationship With America Begin?

Like we saw, God inaugurated the theocratic order of Israel with dramatic flare—complete with plagues, an angel of death, split seas and glory clouds. If He entered into a similar relationship with the United States, then when and where was this special bond established?

Was it when the Pilgrims landed on Plymouth Rock in 1620? Was it when the Massachusetts Bay Colony set out to be a “city upon a hill” in 1630? After the Revolutionary War? Or, better yet, was it when the Judeo-Christian deity handed down the Declaration of Independence to Thomas Jefferson atop Mount Vernon?

OK, so the exact history gets muddy around that last point. But hopefully you see the point. Those who claim a special relationship exists between God and the United States face the impossible challenge of documenting the origins of this holy union.

The Savior Died to Redeem and Establish a People from All Nations, not a Political Nation

As the slain Lamb of God, Jesus “ransomed people for God from every tribe and language and people and nation” (Revelation 5:9). The purpose of the cross was to bring together people from many nations, not to prioritize a single political state.

American adults might love to sing Lee Greenwood’s “God Bless the USA” and cheer about the Red, White and Blue around this time of year, but the children’s song about color holds true eternally: “Red and yellow, black and white, they are precious in His sight; Jesus loves the little children of the world.”

In Christ, there is neither Jew nor Greek, neither American nor Pakistani (Galatians 3:28). Diverse ethnicity and sundry nationality finds spiritual unity in Him.

While the American people might certainly reap the benefits of Christianity’s influence on the world more than others do in some ways, we have no solid or authoritative basis for affirming any kind of special relationship between Yahweh and the U.S.A.

Fonte: Relevant. 

Eutanásia, ou a prática de ajudar os enfermos a bem morrer?

Revisitando um texto antigo de Paulo Mendes Pinto, a propósito do tema.

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Há que debater, finalmente, numa sociedade que se afastou da morte, esse lugar-comum que é aquilo para que todos caminhamos

Decididamente, a problemática da eutanásia chegou para se colocar nas nossas agendas como uma das questões mais importantes dos próximos meses, uma questão-fracturante, como normalmente se caracterizam estas dúvidas que a sociedade recorrentemente apresenta perante questões relacionadas com a vida.

De resto, as sociedades europeias mais a norte já convivem com o incómodo desta questão há algum tempo, desde a última década do século passado, quando os primeiros estados legislaram a favor desta possibilidade de o doente terminar coma sua vida em situação de doença irrevogável e dor profunda.

Muito e variado se poderia elencar sobre posturas de tradições, culturas e religiões em relação a esta questão. Mas, e circunscrevendo-nos apenas ao nosso meio cultural, a questão da eutanásia vai muito mais longe na nossa mentalidade do que podemos supor. E vai, em primeiro lugar, à própria definição de propriedade que cada indivíduo tem sobre si mesmo. Isto é, posso eu, ou qualquer um de nos, livremente maltratar o nosso corpo, podendo, inclusive, levar o dito corpo à morte?

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O poema “Fátima” de Ievguéni Ievtuchenko

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© João Tomaz Parreira

No próximo mês de Maio, no Centenário das Aparições na Cova da Iria, torna adequado, culturalmente sobretudo, trazer à memória um ponto de vista de um Poeta que o Estado Novo há cinquenta anos não censurou.

Ievguéni Ievtuchenko (Sibéria, 1933 -) é um dos mais célebres e ouvidos poetas russos do século passado ainda vivo.

Como autor soviético, sempre usou do livre arbítrio e da liberdade criadora para de um modo forte, mas de verbo gentil, por vezes pícaro, afrontar o regime pós-estalinista da antiga URSS. Talvez por esta razão tenha sobrevivido poética e literariamente depois do XXº Congresso do PCUS. Não foi por acaso que a sua ironia  levantava auditórios em recitais de poesia, no seu país e fora dele.

Com surpresa, fez em 1967 uma digressão por Portugal e deu um recital em Lisboa, o qual foi muito divulgado pelos média nesse ano, dada a particularidade da sua origem e o seu estilo e verbo poéticos.

Tratava-se de um poeta que se desdobrava em gestos quando declamava os seus poemas. A sua gestualidade sublinhava no ar as palavras fortes que usava. Grandes poemas como o célebre Baby Yar, que descreve a matança de judeus ucranianos numa ravina em Kiev pelos nazis na II Guerra Mundial: “Nenhum monumento supera o Babii Yar. / A pedra sepulcral é uma pura lágrima.” 

A sua poesia que nunca obedeceu aos padrões estéticos estalinistas, o realismo socialista centrado sobre a Revolução de Outubro e o povo heróico da II GG, foi muitas vezes sancionada pela crítica porque ora condenava o sistema soviético, ora exorcizava o anti-semitismo russo como no poema de 1961 acima citado: “Eu sou hoje tão remoto / como todo o povo judeu.”
Assim, transformou-se no principal porta-voz dos desejos de renovação na URSS. Como consequência acabaria em 1989 por dar suporte aos governos de Gorbachev e Yeltsin, no início das Glasnost e Perestroika.

A irreverência lúcida e nada diplomática do autor de Baby Yar, Pearl Harbor (novela) ou Autobiografia Prematura, estes editados pela D.Quixote, de Lisboa,  acabou por deixar marcas num poema fortíssimo que resultou da sua ida à Cova da Iria, em pleno Maio desse ano de 1967.
O que o poeta contemplou, di-lo de uma forma rude mas deixando entrever uma ternura poética revelada nas palavras.

As categorias da gente que passa no poema, as qualificações partem do olhar do poeta sobre o que vai ocorrendo como sinal dito de “enorme fé”: “tristes camponeses”, povo que se arrasta “de joelhos ligados”, “pastores de rebanhos”, “os ideólogos de andar de rastos” que “não pensam tirar os seus filhos da cruz”.

“Fátima” é um poema tragicómico. Começa com uma imagem visual que desfavorecia os chamados “peregrinos”, salientando no entanto com um tom de ternura “o povo que se arrastava”, “de joelhos ligados”:

“ Estive na festa de Fátima. Vendo como se empurravam nas bermas / cães, burros, jornalistas, embaixadores, turistas, / e ao longo das estradas, de joelhos ligados, / em todo o asfalto, de cabeça perdida, o povo se arrastava”

Neste poema, o poeta russo quis dizer muitas coisas, sobretudo descreve o que está a ver,  como outrora, na época romântica, Lord Byron descrevia o que estava a ver, em versos longos, e não o que imaginava.

Essencialmente,  o que Ievtuchenko nos quis transmitir, a nós leitores portugueses e conhecedores da realidade e do que chamarei Factor Fátima, foi uma encenação da alegada Fé na Senhora da Cova da Iria.

O sentido que deu às suas palavras poéticas é tudo menos místico. Os seus olhos foram mais perscrutadores do que santos,  com algum deslumbramento, mas irónicos.

 A sua comoção reside na atitude de entrega do povo anónimo, com expressões  que já publicitamos acima.  Contudo,  pouca poesia podemos encontrar ao longo dos trinta e dois versos, dispostos em 8 quadras do poema “Fátima” ( Seabra, Manuel de, Antologia da Poesia Soviética, Editorial Futura, Lisboa,1973-166)

O poeta deixa nos versos, por vezes longos, uma crítica a hierarquia religiosa, que parecendo à primeira leitura saborosa de ironia, entristece pelos sacrifícios exigidos na óptica de uns serem “filhos e outros enteados”:

“E nos automóveis pretos, louvados os Apóstolos, / com buzinas que passavam pelos saloios arrastando-se na poeira, / corriam, como para o futebol, os ideólogos do andar de rastos”.

Naturalismo e tom polémico em todo o poema no qual sobressai a terminar um epílogo inevitável que o próprio Martinho Lutero sobrescreveria, uma verificação quase do domínio da hermenêutica teológica, vincando uma temporalidade que se mantém, desde 1917 até hoje, mormente na data em que o poeta russo escreveu o poema, 1967:

“E o povo arrastava-se. E os tristes camponeses não sabiam / que os pastores do rebanho, de submissa e simples fé, / não só não podem – tudo podem os grandes no mundo! -/ como não pensam tirar os seus filhos da cruz… “

A cronologia do poema, que não é explicitada, deixa-nos entrever que foi escrito relacionando um acontecimento importante da época. A visita do Papa Paulo VI ao Santuário de Fátima, no dia 13 de maio de 1967, para as celebrações do 50º aniversário das aparições de 1917.

Retrato social e religioso, que no Centenário das Aparições persiste em ocupar lugar de destaque na religiosidade do nosso país, enquadrada pela Igreja Católica Romana.

 

 

 

A inutilidade da “defesa” das Escrituras

 

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José Brissos-Lino

 

Uma das práticas mais correntes em certos meios religiosos é a necessidade absurda de exaltar e defender a Bíblia. Como se ela não fosse relevante por si mesma, como se precisasse de defensores oficiosos, como se, segundo a própria lógica escriturística, Deus não velasse por ela:

“E disse-me o Senhor: Viste bem; porque eu velo sobre a minha palavra para cumpri-la” (Jeremias 1:12).

De facto trata-se dum misterioso paradoxo. Aqueles que centram a sua fé mais a Palavra do que no Jesus da Palavra, o Salvador, são os mesmos que correm a querer defendê-la ao mais pequeno sinal de questionamento a que seja submetida. Dietrich Bonhoeffer percebeu bem o drama. É que os tais, afinal, não confiam na Palavra:

“Não tentem tornar a Bíblia relevante. A sua relevância é axiomática. Não defendam a Palavra de Deus, mas dêem testemunho dela. Confiem na Palavra”.

Então, os que a consideram intocável, perfeita, eterna, sagrada, acabam por demonstrar que não confiam que ela se consiga defender a si própria. A capacidade de discernimento do teólogo e pastor alemão leva-o a colocar o foco não na defesa da Bíblia – tarefa redundante e inútil – mas sim no seu testemunho.

De facto nem Jesus sentiu necessidade de defender as Escrituras, apenas dando testemunho delas em inúmeras situações ou defendendo-se a si próprio com elas, como no conhecido episódio da tentação no deserto (Lucas 4:1-13).

Quem precisa que outros o defendam é fraco. É normal procurar proteger os mais fracos, como as crianças, os velhos ou, nalguns casos, as mulheres. Mas a Bíblia não precisa de defesa. Ela não é fraca. É eterna, resiste a tempo, às ideologias, à roda da história e a todos os ataques ferozes de que tem sido alvo há milhares de anos.

Mas a Palavra necessita, isso sim, de testemunhas. Quem fale dela, quem a apresente, quem a proponha. Tal como a fé, que também não necessita de defesa mas de vivência e proclamação. Mesmo no Antigo Testamento, a ideia forte não é defender as Escrituras mas sim guardá-las e vivenciá-las:

“Escondi a tua palavra no meu coração, para eu não pecar contra ti” (Salmo 119:11).

“Mas ele disse: Antes bem-aventurados os que ouvem a palavra de Deus e a guardam” (Lucas 11:28).

Infelizmente muitos líderes religiosos confundem hoje estes dois planos e, supondo que têm o dever de defender a fé defendendo a Bíblia, julgam que a melhor maneira de o fazer é tentar influenciar os poderes públicos para legislar dentro dos limites da sua ética religiosa particular, esquecendo que o estado democrático deve ser laico. É certo que a sociedade nunca o é, mas quem estabelece as leis é o estado e não a sociedade. Muito menos uma minoria religiosa se pode arrogar querer impor a toda uma sociedade multifacetada, multicultural e multirreligiosa, assim como ao estado os seus ditames, por mais adequados que pareçam.

Jesus de Nazaré nunca lutou contra o estado romano, mas sim contra o poder religioso instituído, que era demagógico e farisaico. Nunca procurou mudar as leis do império. Mais. Nunca defendeu as Escrituras mas foi um grande divulgador das mesmas, ao citá-las de forma recorrente, em público e privado, tendo-se notabilizado ao cumpri-las, pois para Ele eram inquestionáveis.

O exercício apologético só existe em função do interesse de terceiros pela fé cristã: “estai sempre preparados para responder com mansidão e temor a qualquer que vos pedir a razão da esperança que há em vós” (1 Pedro 3:15). Isto é, num registo de esclarecimento e não de confronto ou disputa.

Mesmo o apóstolo Paulo, quando fala em destruir “os conselhos, e toda a altivez que se levanta contra o conhecimento de Deus, e levando cativo todo o entendimento à obediência de Cristo” (2 Coríntios 10:5), está a referir-se a problemas internos na comunidade cristã de Corinto, e não a uma espécie de guerra aberta contra os incrédulos.

No mínimo, é ridículo querer defender a Bíblia com argumentação humana. Aqueles que acreditam que é a Palavra de Deus deviam confiar um pouco mais nela. Afinal os mundos foram criados por ela, que ainda possui potencial para vencer a morte:

“Pela fé entendemos que os mundos pela palavra de Deus foram criados; de maneira que aquilo que se vê não foi feito do que é aparente” (Hebreus 11:3).

“Em verdade, em verdade vos digo que, se alguém guardar a minha palavra, nunca verá a morte” (João 8:51).

 

 

 

 

Frederico Lourenço, a Bíblia, o elogio da poética e o regresso à cultura

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Paulo Mendes Pinto

 

Tal como no chamado Cântico dos Cânticos, ou nas imensas poesias tradicionalmente atribuídas a Salomão e insertas na Bíblia, alguns cantos da Odisseia continuam a despertar em nós o fascínio que despertam os enigmas que nada de estranho nos apresentam, mas que indizivelmente fogem à compreensão que as palavras, quase sempre imediatas, procuram abarcar.

Nesse distante poema homérico, de mais de 2.500 anos de sentidos e leituras, um aedo é chamado a declamar, tal como sucederia nas comuns noites num palácio em que se reuniriam em torno do lume os grandes, os nobres, os guerreiros e os aventureiros, aqueles que tinham novas para transmitir. O aedo, qual metáfora do poder do seu olhar, é cego. Mas fala, declama. É escutado.

E as “novas” poderiam ser plenamente novas ou não. Os mitos nasciam desse afastamento a um tempo concreto mediante a assunção de uma dimensão primordial, organizadora de uma ordem, de um sistema. Ouvir um aedo a declamar a sua poesia era, quer escutar novidades, num tempo onde o Saber era lento na transmissão, quer voltar a entrar dentro de conhecimentos ancestrais, já sabidos, em nada novos, mas constantemente rememorados e revalidados. Sendo apreendida individualmente, a poesia era uma dimensão social e colectiva.

A poesia era verdadeiramente uma linguagem de códigos, de descoberta. Se a prosa descrevia o linear, os tratados, as contas, os registos, a poesia, com o seu ritmo, com a rima e a entoação, quase sempre acompanhada de música, era o campo do que não podia ser apenas ouvido, mas tinha de ser entendido. A poesia era hermenêutica em potência, era abertura à interpretação, era convite a elaborar e a descobrir.

Não será, obviamente por acaso que muitos Textos Sagrados se encontram nessa forma ritmada que faz entrar o leitor e o ouvinte numa dimensão fora da linguagem normal, num quadro de ritmicidade, numa valoração de ritual, de contacto com uma Verdade fora da compreensão imediata.

É este, em meu entender, o ponto de contacto mais interessante entre traduzir Homero e traduzir a Bíblia. Pouco aqui interessa a qualidade das traduções de Frederico Lourenço, mais que aclamadas, validadas e reconhecidas por gente de cultura e académicos; o que de mais importante o recém premiado com o Prémio Pessoa nos trouxe foi, literalmente, a Bíblia de volta.

Muitos foram, ao longo dos séculos, os medos, os receios e os interditos ligados à tradução da Bíblia. Se o mundo influenciado pela Reforma Protestante democratizou a Bíblia, deixando-a influenciar a sua cultura, desenvolvendo rapidamente a alfabetização, por exemplo, nos meios católicos a Bíblia manteve-se até quase hoje um absoluto desconhecido.

Frederico Lourenço, numa tradução não ligada a confissão cristã alguma, municiado essencialmente da sua capacidade de domínio do grego, começou a fazer com o texto bíblico aquilo que fez tão elegantemente com a Ilíada ou a Odisseia.

E fazer o mesmo com estes textos que num olhar religioso são tão diferentes, é assumir que um aspecto fundamental eles apresentam em comum: seja-se religioso, ou não, a Bíblia é um texto fundante do que somos. Ao retirar o monopólio da tradução e da edição da Bíblia ao mundo religioso, Frederico Lourenço fez regressar a Bíblia à cultura, de onde, afinal, nunca deveria ter saído.

Com o trabalho de Frederico Lourenço, passamos a ter mais que uma nova edição da Bíblia, passamos a ter uma edição descomprometida com uma visão religiosa. Não que para a História da Bíblia toda e qualquer ligação religiosa não seja importante, mas hoje, mais que nunca, urge perceber que ela é um património que não se esgota no campo da crença e das afirmações de fé.

E, num passo mais a seguir, ao ter uma tradução que pega no texto coo produtor de cultura, somos todos nós, leitores, chamados a ler, agora fora dos púlpitos onde se apoia a dogmática e a palavra certa. Regressando com a Bíblia aos textos de Homero, aliás, textos em muito contemporâneos dos bíblicos, e geograficamente não muito distantes no que respeita aos locais de redacção, esta nova tradução realizada pelo classicista da Universidade de Coimbra impele-nos à leitura poética do texto, como que declamada, como eram, de facto, para serem lidos quando foram escritos.

É que a poética abre-nos a porta para o único e o irrepetível; cada leitura é uma vivenciação. A grande tentação de reduzir a capacidade de pensamento e de leitura a uma lógica religiosa encontrava-se na uniformização, na normativização, na nivelação. Por esta razão a Bíblia foi tão pouco tida em conta em grande parte da História do Cristianismo: ler a Bíblia, como qualquer outro texto antigo, fornece ferramentas para as mais profundas problemáticas, ou não fosse isso mesmo que fez com que estes textos perdurassem e se tornasse “clássicos”.

É desta forma livre e liberta que o texto bíblico pode ser redescoberto como centro de cultura. É na sua capacidade de inebriamento, fora das regras religiosas, que a sua Sabedoria surge e se espraia no leitor ou, regressando ao aedo de Homero, no ouvinte, anulando a diferença entre o que escreveu, seja poeta, ou não, e o ouvinte, aquele que ouve, trauteia ou repete.

 

Fonte: Jornal de Letras.