Do amor

 

 

 

 

 José Brissos-Lino

 

 

“E nós conhecemos, e cremos no amor que Deus nos tem. Deus é amor; e quem está em amor está em Deus, e Deus nele” (1 João 4:16)

 

A teologia joanina é bastante enfática quando identifica a essência divina, o íntimo do Deus-Pai revelado nas Escrituras, com o princípio do Amor: “Aquele que não ama não conhece a Deus; porque Deus é amor” (1 João 4:8).

O Deus cristão não está preferencialmente identificado – do ponto de vista da sua essência – como Justiça, por exemplo, ao contrário do Deus Iavé, do Antigo Israel, ou como Verdade, ao contrário da proclamação de Jesus de Nazaré: “Disse-lhe Jesus: Eu sou o caminho, e a verdade e a vida; ninguém vem ao Pai, senão por mim” (João 14:6).

A ênfase do amor como essência divina seria revolucionária à época, pois quanto à descoberta da verdade já os gnósticos a procuravam e supervalorizavam, embora enquanto conhecimento místico alcançado. E quanto à justiça, estaria entranhada na cultura judaica, através da lei de Moisés. O amor, sim, era um conceito inovador – um estágio avançado da revelação divina, que é progressiva, como se compreende – nas culturas do mundo antigo, invariavelmente estribadas na violência e não na misericórdia, na lei do mais forte e não na compaixão, e no princípio de Talião.

Se virmos com atenção, a autoapresentação do Cristo comportava já em si mesma todas estas vertentes. Quando declarou ser o Caminho estava a falar de justiça: “Guia-me pelas veredas da justiça, por amor do seu nome” (Salmo 23:3b). Isto é, pelas veredas da vontade divina, que é a verdadeira justiça de Deus.

Quando o Mestre afirmava ser a Verdade, estava a assumir ser a perfeita revelação do Pai: “O qual, sendo o resplendor da sua glória, e a expressa imagem da sua pessoa, e sustentando todas as coisas pela palavra do seu poder, havendo feito por si mesmo a purificação dos nossos pecados, assentou-se à destra da majestade nas alturas” (Hebreus 1:3). Mas também a segurança da imutabilidade: “Toda a boa dádiva e todo o dom perfeito vem do alto, descendo do Pai das luzes, em quem não há mudança nem sombra de variação” (Tiago 1:17). Portanto, uma verdade eterna, que não muda.

Todavia, quando se afirma como Vida, no fundo fala de Amor. A Criação procedeu de um acto de amor: “Porque desde a antiguidade não se ouviu, nem com ouvidos se percebeu, nem com os olhos se viu um Deus além de ti que trabalha para aquele que nele espera” (Isaías 64:4), “Nós o amamos a ele porque ele nos amou primeiro” (1 João 4:19), e a vida humana normalmente é gerada da mesma forma, como fruto do amor de um homem e uma mulher.

Mas o princípio do amor levantava questões de difícil resolução. Era muito mais fácil uma pessoa guiar-se pela verdade ou pela justiça, do que pelo amor. Este era muito mais desafiador porque expõe a pessoa face ao outro, entregando voluntariamente ao outro a capacidade e a margem de manobra para o rejeitar a si mesmo. Pode-se dizer então que praticar o amor de Deus exige coragem.

O amor como dom

O amor de Deus não se vende nem se compra. É uma dádiva do céu, um dom divino. Não se encontra nas páginas dum código de justiça nem na descoberta duma verdade, por mais profunda que seja. Transcende a lei e o conhecimento. Funciona noutro plano.

O amor divino, enquanto dom, nunca é outorgado a um só indivíduo, para seu exclusivo benefício ou usufruto. Com a concessão do dom Deus pretende provocar uma reacção em cadeia, semelhante ao princípio da fusão nuclear, descoberta pelo homem no século passado mas inscrita no sol e nas grandes estrelas desde a Criação. O princípio da bomba atómica é justamente a reacção em cadeia de fusão nuclear. Cada acção vai provocando a próxima acção e assim sucessivamente.

A outorga do dom do amor pretende provocar este tipo reacção. Libertar amor gera mais amor. Uma pessoa que se sente amada tende a amar os que estão à sua volta.

O exercício do amor como mandamento

“E a esperança não traz confusão, porquanto o amor de Deus está derramado em nossos corações pelo Espírito Santo que nos foi dado” (Romanos 5:5).

Jesus mandou aos seus discípulos que amassem o próximo. Não foi (nem é) um conselho, mas uma ordem. Só por aqui se pode comprovar que o “amor de Deus” (é desse tipo de amor que falamos) não é um sentimento, qualquer coisa volátil, flutuante, intermitente, nem tão pouco algo volitivo (dependente da vontade de cada um no momento). É um imperativo.

O amor-mandamento não se inscreve numa economia de trocas, não está dependente da atitude do outro ou da sua receptividade ou resposta à nossa abordagem.

Não está limitado pelo tipo de relações interpessoais que se desenvolvam com a pessoa em causa, por questões de empatia, simpatia ou identificação com o outro.

O amor-mandamento também não está condicionado aos méritos pessoais ou merecimento do outro.

Não tem que ver com o nosso estado psico-emocional pontual, de maior ou menor fragilidade, equilíbrio interno ou harmonia com o mundo envolvente.

Simplesmente, tem que ser. E, como diz o povo, o que tem que ser tem muita força. Mas porque razão tem que ser? É simples. O cristão é apenas um canal do amor divino derramado no seu coração. A recusa em amar o próximo, em todas as circunstâncias, não é mais do que a recusa em ser um instrumento nas mãos de Deus. Não se espera dum canal que obstrua o seu caudal, mas que o escoe. Não somos torneiras mas canais.

Se optarmos por obstruir este canal que somos, o caudal do amor cessa e o canal fica seco, ou seja, reduzido à morte espiritual. Portanto, a boa saúde e, em última análise, a vida espiritual do discípulo depende da sua capacidade de ser um canal, fiel na transmissão do amor divino para os outros, através da sua pessoa.

Quando se ouve um discípulo dizer que não é capaz de amar o próximo, significa que não está disponível para ser um canal do amor de Deus.

Assim, do ponto de vista teológico podemos dizer que o amor não é um sentimento, uma emoção ou produto da vontade humana, mas sim um produto do Espírito Santo que habita no crente. Segundo a Carta aos Romanos (5:5) o amor de Deus “está derramado” no íntimo do cristão, por operação do Espírito de Deus.

Mas está lá a fazer o quê? Para que efeito? Em parte para benefício e usufruto próprios, é certo. A consciência e percepção do amor de Deus (que Deus nos tem) é essencial para a “respiração” da fé pessoal do crente, muito em especial face a circunstâncias e vivências adversas. Mas não é tudo. Nem talvez o principal. O amor de Deus está lá para ser encaminhado para o irmão e o próximo, pois é essa a essência do Evangelho.

O cristão comprometido com Cristo e sua Igreja é um agente divino na terra, um discípulo, uma testemunha (marturia), um canal de bênção para os outros. O projecto de vida que Iavé reservou a Abraão foi, em última análise, que o patriarca se constituísse bênção para as nações: “E far-te-ei uma grande nação, e abençoar-te-ei e engrandecerei o teu nome; e tu serás uma bênção” (Gênesis 12:2). Espera-se que os cristãos, como descendência espiritual do patriarca aliançado com Deus, retomem o estabelecimento de tal propósito – ser uma bênção na vida dos outros.

O amor e a última ceia

Esta partilha do amor de Deus pode comparar-se, de certo modo, ao partir do pão na última ceia de Cristo. Esta ceia comunitária fala de partilha do dom que está presente. O pão, depois de abençoado, torna-se bênção divina para os que o tomarem. Neste episódio há três momentos importantes a reter: primeiro o Mestre tomou o pão.

O pão, nas mãos santas de Jesus já não é só pão, um mero alimento confecionado a partir de cereais. Agora é também um instrumento divino, tal como a ferramenta na mão do carpinteiro.

Depois abençoou-o, ou seja, tornou-o dom de Deus, revestido de um simbolismo único, mas também de uma eficácia distinta (para que não haja “fracos”, “doentes” e “adormecidos” na congregação”, v. 30).

Finalmente partiu-o e distribui-o aos presentes. Ou seja, o dom de Deus não pode deixar de ser partilhado com todos os presentes, isto é, todos aqueles que se apresentarem à mesa. Daí a exortação enfática “esperai uns pelos outros” (v33b).

Na cultura da fé cristã tudo fala de partilha, de bênção, de propósito e de compromisso com Deus e o semelhante.

Uma questão de natureza

O exercício desse amor-mandamento, projectado nas nossas relações interpessoais, é denominado pelo apóstolo Paulo como “fruto do Espírito”, dentre outras evidências da presença e influência divinas em nós, através de Jesus Cristo, nosso Mediador: “Mas o fruto do Espírito é: amor, gozo, paz, longanimidade, benignidade, bondade, fé, mansidão, temperança.” (Gálatas 5:22)

Mais. Jesus ensinou que seria pelos frutos que poderíamos conhecer a natureza do homem, da mesma forma como é pelo fruto que se identifica uma árvore: “Por seus frutos os conhecereis. Porventura colhem-se uvas dos espinheiros, ou figos dos abrolhos?” (Mateus 7:16)

Pode alguém dizer que, se o amor é mandamento, então onde está a sua espontaneidade? E, por consequência, o seu valor? É aqui que entra a questão da natureza.

O homem “nascido da água e do espírito” (João 3:5) – condição sine qua non para entrar no reino de Deus – sofre uma mudança substantiva na sua natureza espiritual, na essência do seu ser. A teologia paulina da salvação afirma que o tal foi “vivificado com Cristo” (Efésios 2:5), pois antes estaria “morto em ofensas e pecados” (Efésios 2:1). A hamartologia mostra que a vida de Deus habita agora no convertido, através do Espírito Santo, e que as evidências da sua vida só podem ser as do Espírito que em si habita.

Apesar disso S. Paulo defende que persiste no crente uma luta latente e constante entre a “carne“ e o “espírito”, que pode fazer tropeçar e cair de forma recorrente o convertido, mas a marca distintiva da sua natureza será sempre a da “nova criatura”: “Porque em Cristo Jesus nem a circuncisão, nem a incircuncisão tem virtude alguma, mas sim o ser uma nova criatura” (Gálatas 6:15). 

O amor como entrega

O amor, portanto, é a marca distintiva mais decisiva na vida cristã. O apóstolo disse-o à comunidade cristã de Corinto de forma eloquente, na sua célebre definição do amor agape (I Coríntios 13), onde traça a natureza do amor de Deus como sendo essencialmente uma motivação e atitude de entrega ao outro sem condições.

Brunner (1889-1966), grande teólogo suíço do século XX, caracterizou a comunhão dos santos observada durante a igreja do primeiro século, como “um dar e receber recíproco”, retomando a fórmula de Lutero. (1)

Como não podia deixar de ser vamos encontrar o exemplo maior do dar e da entrega na vida de Jesus Cristo, nosso modelo e exemplo, “o qual se deu a si mesmo por nós” (Tito 2:14a), e, por amor, “se entregou a si mesmo por nós, em oferta e sacrifício a Deus, em cheiro suave” (Efésios 5:2).

O amor como marca distintiva

Jesus deixou bem claro qual era o selo do discipulado perante o mundo (oikoumene): “Nisto todos conhecerão que sois meus discípulos, se vos amardes uns aos outros” (João 13:35). Assim, o amor divino é o emblema, a marca, o distintivo do cristão comprometido com Cristo. Não há outro. Nem a doutrina, nem a tradição, nem a história, nem a confissão/denominação, nem a estrutura ou organização eclesial.

 

 

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  • Brunner, E. (2000). O Equívoco da Igreja. São Paulo: ed. Novo Século, p 68.

A figueira de Jericó

Microconto

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Capa de um opúsculo devocional da I.Metodista. Arte africana contemporânea, Peter Kasamba do Uganda ("Zaqueu, desce depressa")

 

 

As folhas verdes foram partindo pelas nervuras. Rangiam os ramos sob o meu peso como um aviso. Eu não tinha nenhum padrão de altura que achasse inacessível, só o facto de ser de pequena estatura. Por isso subi à árvore. Vistos lá de cima, os homens eram todos do mesmo tamanho.
-Que estás a fazer aí em cima? – foi uma voz de baixo, inqualificável, que ouvi, entre risos que mal disfarçavam o escárnio.
Mais tarde recordar-se-ia de tudo isso – disse-me passados muitos anos.

Zaqueu foi sempre um mau amigo e não andava nunca empenhado em auxiliar os outros.

Números apenas que concorriam para a sua riqueza, era o que pensava dos outros. E contribuintes.
Mas nesse dia aventurou-se a sair de casa e a meter-se no meio da multidão. Um publicano não era nobre na sua terra. Era rico. Os seus vestidos, bastante compridos e de bom linho, não estavam preparados para subir às árvores, emaranhavam-se nos ramos e ficavam sujos de pó. Ninguém estava a entender aquela atitude. Era por certo má vontade das pessoas de Jericó acerca de Zaqueu, porque afinal a multidão procurava a mesma coisa.

-É lamentável, subir a uma figueira! – e o murmúrio era quase inaudível.

É certo que a multidão estava agitada, mas mesmo assim podia-se escutar as críticas irónicas dos que estavam sob a árvore. – Se ele caísse, era bem feito – isto ouviu-se distintamente.Tiveram oportunidade para o insultar. Contudo, só lhe disseram que viria aí um profeta ou o messias e que ele era um pecador e um publicano e que se tivesse vergonha nem sequer estaria ali.

Mas Zaqueu não se importava com o que ia ouvindo, mostrava-se, isso sim, afoito. Nem uma vez se desequilibrou, nem sacudiu o pó das roupas. Via-se que era importante para ele estar ali.

-Zaqueu subiu àquela figueira brava e recusa-se terminantemente a descer- foram dizer aos serviços dos impostos e à sua própria casa, à esposa. Esta achou muito estranha a atitude do marido.

O rumor da novidade vinha dos lados da entrada da cidade. Há anos que aquela porta e aquelas pedras não eram cruzadas por alguém importante. Ouviam-se ao longe louvores, falava-se de que houvera um milagre. Um cego conhecido recuperara a visão. Lá para a entrada, ou no caminho, não se sabia ainda muito bem onde, houve um milagre.

Um milagre naqueles dias, de poeira e calor intenso nos caminhos, não importava o tempo que fizesse, fazia aglomerar muita gente. Estava ávida de qualquer coisa sobrenatural que viesse dos céus, essa gente não suportava já as asperezas da terra.

Tenha sido ou não um dos que O acompanhavam, uma dúzia de pessoas, vinte ou o vozeario inconfidente da multidão, a divulgar o nome, nunca se soube. Chamavam-lhe Jesus. Oriundo da Nazaré, era novo, tinha pouco mais de 30 anos, exibia um vigor de quem poderia viver até à velhice; alto e com uma tez escura, os seus olhos tinha a cor da bondade; as vestes estavam a meio caminho entre as de Salomão e a beleza dos lírios.

Os olhos de Zaqueu foram abrindo caminho entre a multidão, e do cimo da árvore não era difícil perceber quem seria Jesus, pois este distinguia-se pela maneira como a gente mais próxima o rodeava.

– Zaqueu – e o seu nome pronunciado por Jesus, desnudou-o, como se estivesse a descrever perante os mais próximos a necessidade de Zaqueu – desce depressa porque convém-me visitar-te hoje”.

-Eu?- pronunciou esse eu com o medo de estar a descobrir uma grande dúvida sobre si próprio. Desceu uns ramos e saltou contente e cheio de vigor para o chão.

Daí a muitos anos, muito tempo depois daquela Páscoa, Zaqueu, que já não poderia subir a nenhuma árvore, lembrava-se desse dia.

 

© J.T.Parreira

 

O aviário

 

José Brissos-Lino

 

A chamada Visão Celular, mais conhecida por G12, não passa de um aviário espiritual e vai completamente ao arrepio dos princípios bíblico-teológicos de discipulado.

Alguém saído do sistema – e bastante arrependido de lá ter estado durante cinco anos, apesar da sua comunidade de fé ter sido das que mais cresceram em termos numéricos – caracterizou a prática do falso profeta René Terra Nova, como sendo uma “esperta e poderosa estratégia de marketing” utilizada para transmitir as suas ideias e atrair a si especialmente pessoas de quatro tipos, a saber:

  • As pessoas carentes de uma figura forte (os simples que choram ao chamar-lhe “pai”).
  • Os líderes que desejam aprender o modelo para utilizar na restauração do seu ministério falido.
  • Os indivíduos que parasitam o sistema vivendo à sua custa.
  • Os “sadomasoquistas espirituais” que, apesar de tanta punição, sacrifício e submissão, adaptam-se ao modelo por gostarem de sofrer.

Roseleine Perez assegura que estes quatro tipos de pessoas representam a grande maioria dos convertidos a Terra Nova e ao G12.

O segredo

O arrependimento lúcido desta pessoa e a sua experiência no sistema permitiram-lhe finalmente compreender que há três principais molas propulsoras que fazem funcionar a engrenagem.

Desde logo uma lavagem cerebral, ou seja, um conjunto de técnicas que levam ao controle da mente e à doutrinação em massa. Em todas as etapas da chamada “Visão Celular” se podem observar mecanismos de indução, fortes estratégias de manipulação das emoções com vista a prejudicar discernimento espiritual, o julgamento e aumentar a promover a sugestibilidade: “Os métodos coercivos de convencimento, os treinamentos intensos e cansativos que minam a autonomia do indivíduo, os discursos inflamados, as músicas repetitivas e a oratória cuidadosamente persuasiva são recursos que hoje reconheço como técnicas de lavagem cerebral, onde há mudanças comportamentais gradativas e por vezes irreversíveis.” Um dos exemplos mais eloquentes desta prática é os chamados “Encontros”, onde se aposta na despersonalização da pessoa, proibindo-lhe os contactos com o mundo exterior, assim como qualquer partilha posterior com pessoas “de fora”, evitando assim o questionamento daquelas práticas.

Depois, há que ter em conta também a personalidade de Terra Nova, que umas vezes é duro e autoritário, mas outras engraçado, carismático e charmoso.

Mas também a encenação. Nas sessões para “receber legitimidade” como apóstolos de Terra Nova, as exigências são absurdas e a ostentação escandalosa: compra de “distintivos sacerdotais” caríssimos, hospedagem obrigatória num hotel de luxo predeterminado, luxuosos trajes de gala, e participação obrigatória num jantar caríssimo com Terra Nova e afins, após a cerimónia.

Finalmente, deve considerar-se a ganância do ser humano face às promessas de sucesso rápido e infalível. O conceito da “Visão Celular” é sedutor, encantador e mexe demasiado com o ego.

Como subcultura religiosa que é, o G12 desenraíza espiritualmente os fiéis, desde logo através da terminologia utilizada, por ser completamente nova, surgindo como uma espécie de novo dialecto para um tempo novo num contexto inovador, que não permite verificações por comparação:

Ganhar, consolidar, discipular, enviar, almas, células, famílias, Peniel, Iaweh Shamá, honra, conquista, ser modelo, unção apostólica, atos proféticos, mãe de multidões, pai de multidões, conquista da nação, mover celular, riquezas, nobreza, encontro, reencontro, encontros de níveis, resgatão, Israel, festas bíblicas, atos proféticos, congressos, redes, evento de colheita, prosperidade, recompensa, multidão, confronto, primeira geração dos 12, segunda geração dos 12, toque do shofar, cobertura espiritual, resultado, resultado, resultado, etc…

Resultados nefastos

Segundo o testemunho de Roseleine Perez, o sistema G12 provoca danos profundos naqueles que nele se envolvem, como os seguintes:

Perda do foco: “Quase perdi Jesus de vista!”.

Menosprezo da família: “Minha família ficou relegada ao que sobrava de mim.”

Abuso espiritual sobre a comunidade: “Fui responsável por manter minha comunidade de fé em regime escravo (apesar da embalagem maravilhosa), por ajudar a alimentar a ganância de muitos.”

Farisaísmo: “Colaborei com a neurotização da fé de muitos, devido à perseguição desenfreada em nome duma perfeição e santidade inalcançáveis.”

Burnout (esgotamento): “Fiquei neurótica e procurei ajuda psicológica devido a crises interiores inenarráveis, por ter desenvolvido síndrome de burnout, hoje sob controlo.”

Heresia: “Vendi a ideia da aliança incondicional do discípulo com o discipulador, afastando subtilmente as pessoas da dependência de Deus.”

Abuso espiritual sobre os fiéis em particular: “Invadi a vida de muitos a título de discipulado, cuidando até de quantas relações sexuais as discípulas tinham por semana, sem que isso causasse ofensa ou espanto.”

“Opinei sobre o que o discípulo deveria comprar ou não, tendo “direito” de vetar o que não achasse conveniente. A menor sombra de discordância por parte do discípulo era imediatamente reprimida, sem qualquer respeito. Quando isso acontecia os demais tomavam como exemplo e evitavam contrariar o líder.”

“Ouvi o testemunho duma discipuladora que, para confrontar e educar uma discípula, havia chegado à loucura de bater nela, para que a mesma parasse de falar em morrer. Esse é o argumento dos incapazes, dos que não conseguem levar cada triste, cada suicida ou deprimido às garras da graça de Cristo, mas que querem se fazer os solucionadores das misérias do povo.”

Deturpação da Palavra: “Aceitei que fosse tirada a Bíblia ao povo. Em vez de estudar assuntos que traziam crescimento tornámo-nos robôs numa linha de montagem, manipuláveis, dogmatizados.”

Espírito de competição: “Fomentei a disputa de poder entre os irmãos ignorando os sentimentos dos que iam ficando para trás.”

“Perdi amigos e sofri demasiado com tais perdas.”

Não há atalhos para o crescimento espiritual. O tempo é fundamental, assim como a experiência pessoal e a relação com Deus. O sistema massificador do G12 apela à falta de maturidade de fiéis e líderes, tirando partido das fraquezas e falta de maturidade, prometendo “galinha gorda por pouco dinheiro”.

Conclusão

O sistema celular, ou G12, não passa duma espécie de aviário espiritual onde se tentam criar discípulos à força e em grande velocidade, o que, como bem sabe quem tem experiência cristã e conhecimento da Palavra, não é possível, por ser contrário à natureza do próprio discipulado.

Um cristão não cresce espiritualmente através de truques como se faz com os frangos (rações e hormonas), mas sim com tempo e devoção a Deus, nem cresce através de aliança e submissão cega a qualquer líder (dono de aviário), mas sim com uma experiência de vida e relação pessoal com Cristo, em compromisso com Aquele que é o único Senhor. Até porque, como está escrito, um planta e outro rega (mas estes não são nada, note-se!), mas quem dá o crescimento é Deus:

“Por isso, nem o que planta é alguma coisa, nem o que rega, mas Deus, que dá o crescimento” (1 Coríntios 3:7).

O sistema apoia-se numa praxis que se pode classificar como de abuso religioso, uma vez que exige submissão cega e acrítica ao líder, em todas as suas afirmações e desafios, sob pena de se ser considerado rebelde, mas apenas promove a burrice ou embrutecimento espiritual.

 

Veja aqui o testemunho da sobrevivente Roselaine Perez: 
http://www.genizahvirtual.com/2014/11/uma-sobrevivente-da-visao-celular-de.html

 

Olímpico, o corpo como medida de todas as coisas

Paulo Mendes Pinto

 

 

Na Grécia Antiga, o topo do monte Olímpo era o espaço mitológico que acolhia a geração dos chamados deuses olímpicos. Era uma geração centrada em Zeus, gerida por um grupo de irmãos que dividiram a soberania do mundo (Poseidon ficara com o domínio sobre os mares, Hades sobre o mundo dos mortos, e Zeus com os ares e a própria Terra).

Mas Olimpo era também o local onde tinham lugar os mais importantes festivais em honra do deus, mais propriamente, em Olímpia.

Quando pensamos nas heranças que vamos gerindo no nosso horizonte simbólico, uma das que ocupa um lugar de destaque é, naturalmente, o movimento olímpico.

Bastante diferentes do que eram na sua versão antiga, esses mesmos muito diferentes entre si ao longo do milénio que duraram, os Jogos Olímpicos não deixam de ser uma das maiores, senão a maior, das continuidades da humanidade.

Em muito diferem os actuais dos antigos jogos. Na Antiguidade, os atletas vencedores eram, de facto, heróis; Na Antiguidade os jogos implicavam uma trégua sagrada que, imagine-se, era respeitada; Por fim, na Antiguidade, não se competia por prémio algum, senão a honra (pelo menos durante os séculos iniciais).

Porque se competia em Olímpia? Porque se faziam tréguas efectivas antes de cada jogo? De facto, em Agosto, de 4 em 4 anos, saiam os arautos de Elide, a cidade-estado junto de Olímpia, em direcção a toda a helade. Proclamavam as tréguas sagradas e convocavam para os jogos.

A chave de compreensão deste fenómeno reside no facto de os participantes não concorrerem simplesmente entre si. Nos jogos em honra das divindades, as divindades também participavam: nenhum atleta ganhava se os deuses o não quisessem. Não é que os deuses fizessem com que os mais fracos ganhassem, mas quem ganhava era, sem sombra de dúvida, um herói no mais estrito sentido da palavra, era tocado pelos deuses.

Ora, quando se concebia que num evento estariam, no fundo, também os deuses a participar, porque os jogos eram em sua honra, eles lá estariam presentes para receber as suas homenagens. Nada, ninguém poderia faltar a essa chamada. Era mais importante do que faltar à guerra, virar costas aos inimigos, e ir a Olímpia aos jogos, tal como aconteceu nas guerras contra os Persas, e vir a ter os favores de Zeus em lutas futuras, do que perder esses favores divinos, passando para o lado dos incumpridores dos deveres para com os deuses.

Ir aos jogos era como que um dever para com o equilíbrio cósmico. Os deuses estavam à espera dos jogos. Todos queriam ver quem era o mais próximo dos deuses, o vencedor.

Esse, o que vencia, era tocado pelos deuses, era próximo dos deuses, erasacer, era victor. Nas suas cidades eram recebidos como heróis, em triunfo, em apoteose.

E eram recebidos em triunfo não simplesmente porque venceram, mas porque, vencendo dessa forma, nesse local, nesses jogos, traziam para a sua cidade, para os que estavam próximos de si, toda essa capacidade de superação. Em várias cidades os vencedores dos jogos eram obrigados a rituais religiosos que potenciavam essa proximidade com o divino a toda a comunidade.

Mas a potenciação era também em sentido contrário. É famosa a participação de Nero numa das edições do jogos: mesmo caindo várias vezes e não tendo chegado ao fim da prova, foi declarado vencedor da corrida de quadrigas.

*

Não se sabe ao certo quando começaram os jogos junto ao monte Olimpo. Pelas suas memórias, os gregos fizeram remontar esse início ao ano de 776 a.C., data a que fixaram um calendário pan-helénico.

Possivelmente, os jogos, tal como centenas de outros que tinham lugar ao longo dos anos, em muitas outras cidades, remontam a alguns séculos antes, eventualmente ao século XI a.C.

A Ilíada e a Odisseia mostram-nos algumas situações que podem ser imagem de modelos de festival de que os Jogos Olímpicos nasceram. Primeiro, no canto I, depois de o deus Apolo ter sido apaziguado, jovens tocam, declamam e dançam – será esta como que a matriz que se encontra nos Jogos Pítios, em Delfos, em honra desse deus? Depois, mais tarde na narrativa, após a morte do jovem amigo de Aquiles, Pátroclo, jogam-se desportos de competição em sua honra – estes são a matriz dos Jogos Olímpicos.

Esta matriz encerra um profundo significado religioso e estruturante da sociedade. Os jogos podem ser fúnebres, ou de acolhimento a um forasteiro, o máximo ponto da devida hospitalidade. Mais que de esforço físico em busca da superação e do transcendente, o dito transcendente que temos não é apenas o ir mais longe com as capacidades do corpo, mas sim o ir mais longe no Ser e na sua relação com dimensões que em nada se esgotam no corpóreo.

Na Odisseia, encontramos uma situação muito interessante – não pela descrição, em si, dos jogos, mas pelos valores que lhe são associados (Canto VIII, vv 100-173):

 

Agora saímos lá para fora para celebrarmos os jogos

Atléticos, para que o estrangeiro conte depois aos amigos,

Quando chegar a casa, como nós somos excelentes

No pugilato, na luta, nos saltos e nas corridas”.

[…]

“Agora vem tu também, ó pai estrangeiro, experimentar

Qualquer contenda atlética, se porventura sabes alguma.

Para mim tens aspecto de atleta. Na vida não há maior glória

Para o homem do que os feitos alcançados peplos pés e pelos braços.

Experimenta pois qualquer coisa, e afasta as dores do espírito!”

[…]

Mas afinal é verdade que nem a todos os homens os deuses

Concederam os dons da beleza, compreensão e eloquência.

Pois ao homem que é inferior no aspecto físico,

Beleza dão os deuses às suas palavras, de forma que outros

O contemplam com prazer, porque fala sem hesitação,

Com doçura e pudor; e assim é preeminente entre o povo

Reunido, e na cidade todos o fitam como se fosse um deus.

(Seguimos a tradução de Frederico Lourenço, Lisboa, Cotovia, 2003.)

 

Aqui, pela boca de Ulisses, vemos a tensão existente entre o belo e bom, a capacidade física e a capacidade intelectual. Ulisses, nos versos seguintes, afirmará a sua capacidade física, mas antes, com esta afirmação que aqui se transcreve, afirma a intelectual, aquela que na vida da cidade mais importa.

A polis deveria viver numa tremenda encruzilhada de valores e significados nos séculos VIII e VII quando nascem os Jogos em Olímpia e quando escrevem Homero e Hesíodo. Uma das encruzilhadas residia exactamente no corpo e em tudo o que dele advinha, especialmente a noção de herói. De resto, esta tensão teria nascido da revolução militar que se operara na passagem para a Idade do Ferro, em que o guerreiro isolado da Idade do Bronze é posto de parte em face da eficácia do trabalho de equipa do “cidadão-soldado”, do hoplita, da nascente cidade-estado.

Mas esta questão da heroicidade que, inevitavelmente nos deixa perante a pergunta: “o que fazer com o corpo bem dotado?”, leva-nos para um patamar importantíssimo de História das Mentalidades, um núcleo de pensamento que nos faz enveredar pelo pensamento teológico.

Não muito depois destes autores, no final do século VI, Xenófanes questiona a natureza dos deuses, partindo exactamente da centralidade do corpo humano. Para este filósofo pré-socrático, os deuses nunca poderão ter forma humana como normalmente se representa. A sua transcendência reside, exactamente nisso mesmo, em não ser, de certeza, como os homens. Alguns dos seus fragmentos são bastante elucidativos:

Fr. 15
Mas se os bois, os cavalos e os leões tivessem mãos
ou se fossem capazes como os homens de pintar obras com as mãos,
os cavalos como os cavalos, os bois como os bois
pintariam o aspecto dos deuses, e fariam o corpo deles
tal qual cada um deles o tem.

Fr. 34
E ninguém portanto conhece ou conhecerá jamais
a verdade sobre os deuses e todas as coisas de que falo; (…)

Fr. 23
Um deus, o maior entre os deuses e os homens,
que em nada se assemelha aos mortais, nem no corpo nem na mente.

 

O corpo, era até aqui, de forma inquestionável, “a medida de todas as coisas” como diria um século depois Protágoras. Contudo, na sua relação com o divino, o corpo ganhava novas formas de diálogo na sociedade.

Naturalmente, tem todo o sentido o campo de questões em torno da forma como os gregos viviam e acreditavam em tudo o que as narrativas mitológicas lhes transmitiam. No célebre título de Paul Veyne, “Acreditavam os gregos nos seus mitos?”, encerramos um universo tremendo de problemáticas que podemos fazer migrar para o que aqui nos centra: os jogos.

De facto, em que acreditavam os gregos quando iam aos jogos? Que eles tinham sido fundados por Héracles? Lembravam-se das “ascensões” de Dionísio e de Apolo ao Olimpo, como quem revive um texto sagrado?

Sim, é de religião que devemos falar ao tratar dos jogos na Antiguidade. Mas é, acima de tudo, de integração no cosmos, de forma de ver o Mundo e o Homem. É uma Antropologia o que temos na longa afirmação dos jogos na Grécia. Uma visão do Homem que assenta na sua própria superação. Na afirmação de valores de competição através da busca dos limites.

Milenar, imagem de toda uma civilização, foi necessário um édito religioso para por termo aos Jogos em honra de Zeus Olímpico. De facto, em 394 Diocleciano decretava o fim dos jogos. Seriam retomados mil e quinhentos anos depois, em Atenas.

Nada de mais humano, nem nada de mais divino.

 

Fonte: Público. 

Surf, “uma maneira fixe de ser igreja”


Aos domingos, depois de surfar, rapazes e raparigas juntam-se em casa da família Pitney NÉLSON GARRIDO

 

Família norte-americana desafiou família luso-brasileira e família alemã para fundar uma igreja evangélica em Matosinhos. Surfam, partilham uma refeição com pão e vinho, cantam pop-rock cristão e estudam a Bíblia.

Fatos de surf de vários tamanhos, pranchas alinhadas, uma espécie de bandeira enfiada na areia com os dizeres: “Surf Church”, isto é, Igreja do Surf, “Christian Surfers”, Cristãos Surfistas. Um ajuntamento de homens, mulheres, crianças, com a pele queimada pelo sol e vontade de apanhar ondas.

“A igreja não é o culto, não é o serviço religioso ao domingo de manhã, não é o templo”, diz Troy Pitney, um norte-americano alto, elegante, de cabelos compridos, dourados. “Igreja é o corpo vivo de Jesus na Terra. Os que acreditam em Jesus são igreja. Nós somos igreja. E esta é a Igreja do Surf.”

Nasceu em Portland, Oregon, EUA, há 33 anos. Já foi empregado de bar, enquanto a mulher, Michelle, cumpria o sonho de ser princesa da Disney. Já teve uma pequena empresa de construção e o gozo de dar emprego a amigos numa situação crítica. Trabalha para a Operation Mobilisation, uma organização internacional evangélica destinada a mobilizar jovens para “viver e proclamar Jesus”.

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Na estrada que dá para Emaús

A Ceia em Emaús, Caravaggio, 1601.

 

Rui Miguel Duarte

 

Consideremos companhia, companheiro, companheirismo, acompanhar e outras formadas da mesma raiz. Preciso é recuar ao latim vulgar e a um derivado por prefixação: cum (com) e panis (pão). O que tem isto a ver com pão? Precisamente, outra coisa é necessária: que nos abstraiamos do aspecto meramente gustativo do pão e que pensemos nas palavras como portadores de uma história cultural. As palavras são símbolos da realidade (signos linguísticos).

A realidade não é apenas a exterior, do mundo em que os homens vivem, mas também dos significados que estes dão ao mundo. As comunidades partilham experiências, estas tornam-se convenções e conceitos e estes vão enriquecer as palavras com novas acepções. O significante pão deixa de significar apenas alimento, para significar outra coisa. Companhia, companheiro de cum + panis, aquele ou aquela que comunga o pão connosco.

O pão, à margem do seu valor como alimento essencial para uma grande parte da população humana do planeta, engordou como conceito, convertendo-se em signo cultural que excede a dimensão do alimento para absorver coisas laterais a este, os ritos sociais. A mesa não é apenas o lugar do alimento. Em sociedades em que os factores sociais são definidores dos seus modos ser e estar, a comunhão à mesa conta-se entre eles. E não vale a pena pensar na colectivização da refeição (entre outras formas de colectivização) nas sociedades socialistas. Nas sociedades e aldeias tribais da África, Ásia ou América do Sul, come-se em conjunto. Na velha Lacedemónia (ou Esparta), vivia-se colectivamente, comia-se colectivamente e colectivamente se combatia.

Na sociedade que se expressava em latim vulgar, partilhar do pão à mesma mesa era um hábito que criava a comunhão fraterna e amistosa, na aldeia e no interior da família, promovia alianças, afectos e sentimentos, ideias e vontades. E, a despeito das mudanças de hábitos e paradigmas nos tempos presentes, em que estando à mesa estamos alhures e nenhures, em virtude da ligação permanentes às redes sociais e à teia global da internet, ainda podemos apreciar a delícia antiga da mesa em comum, em companhia. Hoje, fazem-se negócios à mesa; em igrejas protestantes e evangélicas, há reuniões de culto (entre os primeiros cristãos, como parece dever-se apreender pelos textos neotestamentários, seria assim em todas as reuniões) que terminam com uma refeição em comum; congressos encerram-se com um jantar dos participantes. À mesa ainda continuam a florescer essas coisas tão essenciais e úteis (como o pão), mas igualmente belas, que são a amizade e o amor.

A tragédia grega antiga compreende um elemento estético chamado ἀναγνώρισις (anagnórise, reconhecimento). Deve-se a Aristóteles (Poética 1452a29, 1452b19) a aplicação do termo e do conceito especificamente à tragédia, de modo que viria a marcar indelevelmente a teoria e crítica literária relativas a este género. O enredo das peças complicava-se e chegava a um clímax. Consistia na revelação de uma verdade ou da identidade de uma personagem; essa revelação produzia um ponto crítico, que resultava a peripéteia (vocábulo do qual provém o nosso peripécia), o volte-face abrupto da Fortuna e o desfazer da trama.

Por exemplo, em Édipo Rei de Sófocles (quiçá a mais conhecida e lida dentre as tragédias que os Helenos nos legaram), acumulavam-se as suspeitas, terríveis suspeitas. Finalmente, aparece em cena um pastor, que conta como por piedade recolhera, muitos anos antes, um menino destinado a morrer, porque um oráculo declarara que essa criança, depois de crescer, haveria de matar o próprio pai e casar-se com a própria mãe, reis de Tebas. Cuidara dele e entregara-o aos reis de Corinto, que o educaram como filho. Édipo tem conhecimento do oráculo (já nesse tempo as notícias se espalhavam com a ligeireza do fogo em erva seca) e foge de Corinto, desconhecedor porém que a sua relação com o casal régio de Corinto era de adopção. Na estrada, desvenda o enigma da Esfinge, que mata, e mata também um viajante, ao cabo de uma disputa. O prémio para a eliminação da Esfinge, que aterrorizava as redondezas, foi a mão em casamento da rainha viúva da cidade mais próxima. Aí viveu e reinou, teve quatro filhos. Mas, desgraças e peste assolavam a cidade. Um adivinho interveio. E o pastor falou: essa criança que ele recolhera era Édipo, o rei de Tebas. Eis a anagnórise; o herói, até aí ignorante, passa a conhecer aquilo que o próprio público já percebera: o viajante que matara na estrada era o seu pai; a rainha, sua esposa, era a sua mãe. O desfecho precipita-se: Édipo cega-se a si próprio; Jocasta, esposa e mãe, suicida-se.

Outro exemplo, do Frei Luís de Sousa, tragédia do nosso Almeida Garrett. D. Manuel de Sousa Coutinho casa-se com D. Madalena de Vilhena, que se reputava viúva em virtude da morte do seu marido, D. João de Portugal, no desastre de Alcácer-Quibir. Porém, o cadáver nunca aparecera, destino incerto partilhado com o rei D. Sebastião. Mas se o nobre militar não volta, volta um romeiro. A trama culmina na anagnórise: esse romeiro, viajante religioso, era o próprio D. João de Portugal, vivo. O casamento de D. Madalena e D. Manuel era portanto ilegítimo, pois a esposa não era afinal viúva. O casal decide abraçar votos religiosos, como forma de fugir do mundo e de se submeter à penitência pelo adultério. Frei Luís de Sousa foi o nome adoptado por esposo.

Estes dois papéis do pão, o de catalisador social e charneira numa cadeia de eventos, estão nos textos que vamos visitar, ambos do Novo Testamento. O primeiro narra a Última Ceia, especificamente o momento em que Jesus revela que vai ser traído e aponta o culpado.

Todos os Evangelhos relatam o momento (Mateus 26.23; Marcos 14.20; Lucas 22.21; João 13.26). Cito do texto joanino: “«É aquele a quem eu der o bocado de pão que vou molhar no prato.» Jesus pegou depois num pedaço de pão, molhou-o e deu-o a Judas, filho de Simão Iscariotes.”

Os textos paralelos apresentam variantes textuais e elementos descritivos de pormenor. O joanino é o único em que Jesus molha um pedaço de alimento numa malga com molho para o dar ao culpado; nos restantes, é este quem pratica essa acção, notando o Mestre ser esse o sinal de reconhecimento. Porém, surge aqui um problema: se há divergências pouco significativas, sendo de pormenor, já as traduções são em geral frustres.

Por exemplo, o testemunho de Mateus lê literalmente: “aquele que mergulhar a mão comigo no prato”. Em todos, com a excepção de Lucas, é usado o verbo etimologicamente com baptismo, no sentido primário de mergulhar, no caso num recipiente. Intui-se assim que nesse recipiente haveria um molho. Mais é aqui que as interpretações dos elementos descritivos e, por consequência, das traduções (que são todas elas interpretações) suscitam a maior das questões para o que interesse na economia desta reflexão: em nenhum lugar se fala de pão. O vocábulo grego no texto joanino é ψωμίον, e ocorre nos versículos 26 e 27. Significa pedaço (de pão ou de outro alimento). Por que razão se tem entendido especificamente como pedaço de pão? Parece, portanto, que de uma tradição que se trata.

Testemunhos manuscritos da antiga versão vertem como panis. O Codex Colbertinus (Parisinus Latinus 254, do séc. XI-XII) lê panem (acusativo, naturalmente, por ser complemento directo) nas duas ocorrências. O Codex Bezae (do séc. VI, conhecido como ‘D’, da Biblioteca Universitária de Cambridge), por seu turno, lê bucellam em ambas. Trata-se de uma tradução mais literal do grego. Jerónimo, na sua Vulgata, verte respectivamente por panem e bucellam. Terá sido a partir deste documento que esta tradição exegética se firmou? E isto a tal modo que mesmo a tradução do passo paralelo de Mateus em A Bíblia para todos assim lê.

Pode-se igualmente compreender esta interpretação como natural, assente no puro empirismo: o que melhor serve e mais se usa para mergulhar num molho ou num caldo? Pois então, o pão! Todavia, não o dizendo claramente o texto, manda a prudência que o hermeneuta (e por extensão o tradutor) se atenha ao que ele de forma expressa diz, acautelando extrair uma interpretação exclusiva do texto, se este, naquilo em que é obscuro, dúbio ou aberto, permite outras, igualmente legítimas.

Com efeito, uma outra é possível: um pedaço de carne. Da carne, bem entendido, de borrego assado, a refeição tradicional na ceia pascal. Por outro lado, a imagem costumeira do pão que mergulha num molho é a de uma pão fofo, comum, com côdea e miolo, isto é, fermentado. Importa, a este respeito, lembrar um outro pormenor significativo da gastronomia cultural e religiosa judaica: de uma ceia pascal se tratando, o pão utilizado era, por tradição, o ázimo, não levedado, designado em hebraico matza. Este pão é seco, chato: a massa não sobe por ser retirado da cozedura antes de sofrer a fermentação, assemelhando-se, depois de cozido, a uma bolacha de textura dura. Não será o melhor pão para embeber num caldo e levar à boca. Assim, a iconografia do pão com volume, fermentado (por exemplo, em A última ceia de Leonardo da Vinci), à mesa da derradeira ceia de Jesus com os doze discípulos, é inverosímil e deveria ser revista.

Recapitulemos: há neste episódio um sinal de anagnórise, precipitador do desenlace da trama. Mas, apesar das interpretações que fizeram tradição, nada há que nos diga, claramente e para além de qualquer dúvida, que o pão seja aqui esse sinal. Ainda que, se possa admitir esta interpretação como possível. Numa leitura simbólica e alegórica, o pão como sinal de anagnórise da traição representa o mais gritante contraste com o pão da ceia pascal, que é selo de aliança, união e amor. 

Em outro episódio, porém, o pão é claramente esse sinal. Era uma vez uma das narrativas mais célebres não só da Bíblia mas de todo o imaginário religioso e cultural ocidental. Enquanto inspirador de obras de arte, foi um tema de predilecção na pintura de séculos pretéritos, por exemplo, em Stom e Dürer (no séc. XVI), Abraham Blomaert (1622), Caravaggio, Cornelius de Vos, Rubens (1610), Velasquez, Rembrandt. O tema persiste mais tarde, no século XIX, em quadro de Delacroix. Alguns destes pintores revisitaram o tema: Caravaggio (dois, um de 1601, e o segundo de 1606), Rembrandt, Rubens ou Velasquez (três).

Iniciemos o relato, que figura no Evangelho segundo Lucas 24.13 e sqq. Ocorreu na estrada que dá para Emaús. Dois discípulos de Jesus (um dos quais é expressamente designado, Cléofas) iam conversando, enquanto caminhavam. Na conversa evocavam a memória do Mestre e comentavam os eventos trágicos da sua morte e sepultamento. Nesses tempos de slow food e slow quase tudo, um caminho fazia-se, as mais das vezes, a pé. Saboreemos o início (vv. 13-16):

Nesse mesmo dia iam dois dos discípulos para uma aldeia chamada Emaús, a cerca de onze quilómetros de Jerusalém. Pelo caminho conversavam a respeito de tudo o que sucedera. No meio da conversa, Jesus aproximou-se e pôs-se a caminho com eles. Mas os seus olhos estavam incapazes de o reconhecer.

“Onze quilómetros” traduz, pelo método da equivalência dinâmica (que procura traduzir não apenas as palavras, mas também os conceitos da cultura em que o texto foi produzido para aquela em que é lido), a medida de distância expressa no original: sessenta estádios (σταδίους ἑξήκοντα stadious hexékonta). Uma outra tradição manuscrita lê cento e sessenta estádios (ἑκατὸν ἑξήκοντα hekaton hexekonta), equivalente aproximadamente a trinta quilómetros. A indecisão não se prende somente com a lição do texto, mas com o referente: a que lugar corresponde, na geografia pretérita e na de hoje, essa povoação?

Ao longo dos séculos, têm-se avançado diversas hipóteses, a distâncias diversas, entre as quais uma (Emmaus Nicopolis: hoje Amwas) se localiza a cerca de trinta quilómetros de Jerusalém (uma das hipóteses preferidas, que pressupõe a preferência pela tradição textual que fixa a distância nos cento e sessenta estádios), e outras a mais ou menos onze quilómetros (distância compatível com a indicada pela outra tradição manuscrita). Nesses dias, percorrer onze ou trinta quilómetros a pé não era exercício que estivesse fora dos hábitos, em especialmente entre as pessoas que não podiam custear um meio de transporte (um cavalo ou um burro, mais barato). Em companhia, a viagem não só era mais lenta (por adaptação aos ritmos mais pausados do viajante mais fraco) mas mais segura, pois um viajante ajudava o outro. Parava-se, descansava-se, comia-se pelo caminho. Estas viagens compreendiam não raro jornadas inteiras. Havia, portanto, muito tempo para conversar e conhecer o companheiro de viagem. Os discípulos tinham muito tempo. Inopinadamente, junta-se-lhes um desconhecido.

Pelo caminho conversavam a respeito de tudo o que sucedera. No meio da conversa, Jesus aproximou-se e pôs-se a caminho com eles. Mas os seus olhos estavam incapazes de o reconhecer. Jesus perguntou-lhes: «Que é que vão a discutir pelo caminho?» Eles pararam, com ar muito triste. Um deles, que se chamava Cléofas, respondeu: «Serás tu o único visitante que não sabe o que se passou em Jerusalém nestes últimos dias?» E ele: «Mas que aconteceu?» Eles responderam: «Aquilo que se passou com Jesus de Nazaré que era um profeta poderoso em obras e palavras, diante de Deus e de toda a gente. Os nossos chefes dos sacerdotes e as nossas autoridades entregaram-no para ser condenado à morte e pregaram-no numa cruz. E nós esperávamos que fosse ele quem viria libertar Israel! Mas com todas estas coisas, já lá vão três dias desde que isto aconteceu. É verdade que algumas mulheres do nosso grupo nos deixaram em sobressalto, porque foram de madrugada ao sepulcro e não encontraram lá o corpo. Depois vieram dizer-nos que tinham tido uma visão de anjos a anunciar-lhes que ele estava vivo. Alguns dos nossos companheiros foram logo ao sepulcro e encontraram tudo como as mulheres tinham dito. Mas a Jesus não o viram!» Jesus, por fim, disse-lhes: «Mas que falta de entendimento e que lentidão a vossa para acreditar em tudo o que os profetas disseram! Então o Messias não tinha que sofrer tudo isso antes de ser glorificado?» E pôs-se a explicar-lhes o que acerca dele se dizia em todas as Escrituras, começando pelos livros de Moisés e seguindo por todos os livros dos profetas. Quando chegaram à aldeia para onde iam, Jesus fez como quem ia para mais longe. Mas eles convenceram-no a ficar: «Fica connosco, porque já se está a fazer tarde; já é quase noite.» Jesus entrou e ficou com eles. (vv. 14-29)

Finalmente, param para comer e descansar. Para levar ao epílogo da intimidade a conversa que decorrera até então no prelúdio da caminhada. Era o momento das revelações e sinais mais secretos, menos públicos, aqueles que só uns poucos reconheciam. Foi nas conversas no seio do grupo que os discípulos melhor conheceram Jesus. À intimidade dos mais próximos revelavam-se lições que às massas não eram dadas, explicações e instruções mais precisas sobre o reino de Deus que as multidões só recebiam por metáforas, sem as perceberem, senão por intuição – e esta não é uma forma inferior de aprender, antes é uma outra, quiçá mais apropriada para ouvintes menos cultos mas capazes de imaginário, ou para mentes como as das crianças.

Na intimidade não se cultivava apenas o respeito hierárquico entre mestre e discípulos, mas o espírito de grupo, que, como numa equipa de um desporto colectivo, são um dos segredos de ser bem-sucedido. Mais ainda: na intimidade, forjava-se a amizade. Não há professor nem aluno (que todos fomos ou somos) que não saiba que, mais do que as relações profissionais e funcionais de condiscípulo a condiscípulo e entre discípulo e professor, os afectos, à força do tempo, ideias e experiências partilhados, brotam, florescem e frutificam. Na intimidade, aprendemos a conhecer os outros pelo tom e modulação da voz, por traços de temperamento, pelo olhar, por gestos peculiares a cada um. Certamente, Jesus era inconfundível para os seus discípulos (que também eram os seus amigos íntimos) por sinais desses. Mais do que pelas palavras que pronunciava nos discursos públicos e pelos milagres (ou, segundo a linguagem bíblica, pelos sinais, prodígios e maravilhas) que assombravam as multidões.

Esta narrativa bíblica tem uma anagnórise. Como no drama trágico, quando esta se manifesta, desata a trama e precipita o fim.

Quando estavam à mesa, pegou no pão, deu graças a Deus, partiu-o e dividiu-o com eles. Foi nessa altura que se lhes abriu o entendimento e o reconheceram, mas nisto ele desapareceu. Diziam então um para o outro: «Não é verdade que o coração nos ardia no peito, quando ele nos vinha a falar pelo caminho e nos explicava as Escrituras?» (vv. 30-32).

A ignorância ceder lugar ao conhecimento, a incapacidade de compreender à clarividência, o reflexo no espelho (como escreve Paulo na Primeira carta aos Coríntios 13.12) à visão face-a-face. Até aí, estes dois discípulos não haviam reconhecido o Mestre. Teria Jesus um aspecto diferente daquele que pelo qual o conheciam? Uma voz alterada? Ou o simples facto de não pertencerem ao círculo mais selecto dos Doze, logo acostumados a privar com o Mestre, explica esse obscurecimento dos sentidos físicos, mentais e espirituais? O original diz, literalmente, que lhes foram abertos os olhos.

Não explorarei a questão da razão; previno antecipadamente qualquer refutação com um sonoro, rotundo e peremptório: “não sei”. A leitura do texto permite-nos uma conclusão modesta, no mínimo: aos olhos desses dois homens, esse inopinado companheiro de viagem nada aparentava de especial, teria o aspecto de um homem comum. Nem a lição de exegese que dele ouviram lhe sugeriu coisa alguma, nem a mais leve reminiscência do ensino típico de Jesus, senão somente a posteriori, como sinal preliminar mas não decisivo do reconhecimento. Foi no estar à mesa, na consagração do pão a Deus, na sacralização do momento da comunhão fraterna, na bênção proferida ao partir do pão!

Todo o cerimonial suscitaria por certo aos dois discípulos memórias doutros momentos. Uns públicos, outros privados. Os públicos: as multiplicações dos pães (primeira multiplicação em Mateus 14.19; Marcos 6.41; e Lucas 9.16; segunda multiplicação em Mateus 15.35.36; e Marcos 8.6). Foram momentos em que o pão esteve presente com o mesmo valor de sinal. Nestes casos, do poder e provisão de Deus para com as necessidades de quem a ele recorre em oração. O privado: a já evocada última ceia (Mateus 26.26; Marcos 14.22; Lucas 22.19; finalmente, 1 Coríntios 11.23-24, em que Paulo escreve que recebeu a tradição da ceia do Senhor, tradição essa transmitida literalmente segundo o texto de Lucas).

A sequência de gestos executada por Jesus e as palavras utilizadas para os descrever são exactamente as mesmas, salvo pequenas e não significativas variantes. Examinemos o mesmo Evangelho segundo Lucas 9.16: pegou no pão (λαμβανω ἄρτον); levantou os olhos ao céu (gesto não descrito na ceia de Emaús); abençoou (εὐλογέω) o pão ou deu graças por ele (εὐχαριστέω); partiu (κλάω ou κατακλάω) o pão e repartiu-o (δίδωμι ou ἐπιδίδωμι). A julgar pelo texto de Mateus 26.20, somente os Doze apóstolos partilharam com Jesus a ceia pascal. Cléofas não integra a lista deste grupo de escol entre os discípulos, nesse número (a dúzia), que é simbólico das doze tribos de Israel. Deste modo, seria de excluir que estes dois discípulos viajando na estrada não só tivessem partilhado dessa ceia como da instituição da ceia como memorial da morte do Salvador revivificado em cada reunião de culto.

Neste memorial expressava-se a gratidão pelo sacrifício de si mesmo de Cristo; por metonímia, a acção de graças passou a designar o material oferecido na cerimónia e todo o memorial, em grego εὐχαριστία (eucharistia) pelo menos desde a Didaché (espécie de manual de doutrina e de regra formal de vida de uma comunidade cristã de substrato judaico, datado de cerca do último quartel do primeiro século), designação que perdura ainda hoje (o nosso eucaristia) em várias tradições cristãs.

Apenas mais uma nota a respeito da sequência de actos de Jesus: o Mestre, segundo o texto lucano, proferiu uma bênção. Esta é a tradução correcta da forma εὐλόγησεν, e não “deu graças a Deus”. Todavia, o acto insere-se na tradição da forma judaica de estar à mesa. Com efeito, as reuniões à volta de uma refeição eram precedidas e seguidas de barakot, actos de louvor a Deus que implicavam de forma intrínseca, no sentido judaico, acções de graças. O costume acha-se reproduzido nos testemunhos de algumas refeições em que Jesus participou: nas multiplicações dos pães e na última ceia. Possivelmente terá sido repetido na ceia de Emaús. Vê-lo-emos perpetuado poucas décadas após na Didaché[1]. Aí, prescreve-se que a primeira “acção de graças” (eucaristia) se pronuncia sobre o cálice e a segunda sobre o partir do pão. Nos textos neotestamentários (Evangelhos e 1 Coríntios) a ordem é a inversa.

Retomando: estes dois discípulos reconheceram Jesus nesse momento, ao partir o pão. Muitos comentadores, desde os mais antigos, têm visto na revelação de Jesus no acto de partir o pão uma alusão ou referência ao memorial da eucaristia. Teria ele reproduzido as célebres palavras “este pão é o meu corpo; tomai e comei-o todos: este é o meu sangue, tomai e bebei-o todos”? Ora, se eles não participaram da ceia, não poderia ter sido pelos gestos e palavras do Mestre, imitando os praticados e ditos na ocasião, que o poderiam ter conhecido. No entanto, se assim foi, tais palavras soariam quiçá a Jesus, ao que conheciam do estilo de falar, aos gestos e modo de estar do seu Mestre. Algumas das representações pictóricas da cena apontam um pouco nesse sentido de uma revelação especial, uma epifania de um Jesus ressurrecto, presente mais igualmente ligado e ligando ao transcendente, envolvido de glória (em litografia de Dürer ou no Peregrinos de Emaús de Rembrandt do Louvre), ou com o rosto ligeiramente virado para cima e o olhar projectado difusamente para o alto, para um plano ou realidade de infinito e etéreo, divino (em quadros de Stom e Rubens).

Os Jesus da glória e do olhar dirigido ao alto são exegéticos e transparecem a interpretação eucarística, cerimonial, desse jantar. No entanto, o sentido que o texto permite discernir assenta no partir do pão, não no aparecimento de uma luz gloriosa envolvendo o seu rosto (como na Transfiguração) ou no erguer do olhar para o céu. A Ceia de Emaús do quadro de Caravaggio pertencente à National Gallery de Londres (1601) é uma outra imaginação do texto: Jesus parece olhar para baixo, para o pão, embora o seu braço direito se erga, horizontalmente, com a mão entreaberta, gestos que podemos imaginar acompanhando palavras. No quadro de 1606 (da Academia de Brera, Milão) a iconografia de Jesus não muda muito: um gesto da mão como que acompanhando palavras ditas, desta vez em posição mais baixa, com o indicador e o polegar curvados em concha, como se segurassem algo.

A partir do modelo instituído pelo próprio na última ceia, o partir o pão (κλάσις τοῦ ἄρτου) torna-se o centro da celebração memorial do corpo de Jesus entregue e distribuído para salvação dos homens. Converte-se no sinal da anagnórise de Jesus aos discípulos e, por consequência, no sinal de anagnórise dos crentes nele. A expressão passa, assim, a designar metonimicamente o todo das suas κοινωνίαι (koinoniai reuniões de comunhão, ver Actos 2.42, 46; 20.7; 1 Coríntios 10.16; 11.20). O pão partido é o pão da partilha e participação: do corpo de Jesus no dos seus discípulos e entre estes, na unidade do corpo místico de Cristo que é a igreja; é tomada colectivamente, bastando a reunião de uns meros dois ou três em seu nome. Comunhão e partilha implicam vários, não um só; e só com vários há pão, e pão partido. Cum pane.

[1] Caps. IX e X, cf. nota 112 à introdução da edição bilingue editada por Alcalá, 2004, tradução de Manuel Luís Marques e introdução e notas de Isidro Pereira Lameiras.

Da atitude conformista

José Brissos-Lino

 

A partir da ideia corrente em diversos meios religiosos, de que tudo o que está a acontecer ultimamente está previsto nas Escrituras, passar a afunilar nesse terreno quase todo o discurso e praxis, é também uma forma sub-reptícia de não tomar partido pela verdade e justiça, ou seja, de a Igreja não falar nem se mover profeticamente neste mundo (oikos).

Mas também é uma forma manhosa de tomar o partido dos mais fortes. A Bíblia diz que “Aquele, pois, que sabe fazer o bem e não o faz, comete pecado” (Tiago 4:17), o chamado pecado por omissão. O pastor Martin Luther King Jr. dizia: “O que me preocupa não é nem o grito dos corruptos, dos violentos, dos desonestos, dos sem carácter, dos sem ética… O que me preocupa é o silêncio dos bons.”

Se eu vir alguém com sede e o deixar morrer desidratado – enquanto culpo este mundo que está no “maligno” – acabei de pecar, de falhar o alvo. E o meu alvo natural seria dar um copo de água ao meu próximo, e não propriamente deixar-me ficar pelas meras apreciações e interpretações escatológicas. O sedento quer lá saber se a causa da sua sede estava prevista ou não nos textos bíblicos. Quer é beber água!…

Esta atitude conformista tem sido influenciada, ao longo da História, por razões conjunturais. Sempre que a Igreja foi aliada do poder político, pregou a submissão e justificou a exploração dos pobres pelos poderosos, e dos fracos pelos fortes, com essa coisa a que chamou “a vontade de Deus”, mas em flagrante contradição com o contexto geral das Escrituras, tanto no Antigo como no Novo Testamentos. Por outro lado, quando a Igreja era minoritária ou vivia sem os favores do poder, evitou fazer ondas, por receio de sofrer represálias ou mesmo perseguição. Duma forma ou de outra a Igreja foi vivendo e comportando-se na sociedade sempre em função do poder, ou por se sentir atraída e acolhida pelos círculos palacianos ou excluídas dos mesmos.

A atitude conformista estriba-se numa teologia escapista e cai no mesmo erro que os apóstolos combateram em meados do I século, no mundo gentio, quando alguns convertidos à fé cristã deixaram de trabalhar para aguardar a Parousia (Segunda Vinda de Cristo). A ponto de o apóstolo Paulo sentenciar: “Porque, quando ainda estávamos convosco, vos mandamos isto, que, se alguém não quiser trabalhar, não coma também” (2 Tessalonicenses 3:10). No caso presente o absentismo não é profissional ou laboral mas testemunhal e profético.

O facto de aguardar a Parousia dessa forma inerte não compagina com a oração sacerdotal de Jesus de Nazaré (João 17) quando disse ao Pai: “Não peço que os tires do mundo, mas que os livres do mal” (João 17:15). É isto que os conformistas ainda não entenderam. Não têm que sair do mundo (oikos) mas sim que evitar a prática do mal que o caracteriza. E ficar quieto e calado quando se pode fazer alguma coisa é ser comparticipante do mal. Além disso, ao “saírem” do mundo os conformistas perdem toda a capacidade de ser sal e luz, que é exactamente a sua função neste mesmo mundo.

Dir-se-á que a causa primeira da atitude conformista é o sentido de escala ou o chamado “complexo de minoria”, que facilita uma postura defensiva num mundo hostil à fé. Não nos parece. É que os cristãos verdadeiramente comprometidos com a sua fé são e sempre foram uma minoria, um remanescente, um pequeno “rebanho”: “Não temais, ó pequeno rebanho, porque a vosso Pai agradou dar-vos o reino” (Lucas 12:32). O facto de nos sentirmos impotentes para mudar o mundo não justifica que optemos por não mexer uma palha.

Um pequeno gesto nosso pode fazer a diferença na vida de uma pessoa, pelo menos. E se assim for já mudámos alguma coisa no mundo. Não só porque “o que ganha almas é sábio” (Provérbios 11:30b), mas também porque uma alma vale mais do que o mundo inteiro “Pois que aproveita ao homem ganhar o mundo inteiro, se perder a sua alma? Ou que dará o homem em recompensa da sua alma?” (Mateus 16:26).

Quando a casa está a arder, o conformista bem pode gritar que já se previa tal desgraça, que já se estava à espera. Não vai adiantar nada. O que há a fazer é arregaçar as mangas e apagar o fogo, de modo a salvar vidas e bens. Por alguma razão Kennedy dizia que “o conformismo é carcereiro da liberdade e o inimigo do crescimento”.

Nem quero pensar que nesta matéria haja lugar para a política da terra queimada, isto é, quanto pior, melhor. Mas é exactamente isso que parece quando se ouvem alguns cristãos falar dos “últimos tempos”. Até: “Porque Deus enviou o seu Filho ao mundo, não para que condenasse o mundo, mas para que o mundo fosse salvo por ele” (João 3:17).