Reler o “Mein Kampf” no século XXI como antídoto

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     © João Tomaz Parreira

 

O termo “estou a reler” um determinado livro é hoje o politicamente correcto quando nunca se leu esse livro.

O início do “Mein Kampf” é inocente e até nostálgico com um tom infantil, além de providencial: “Afigura-se-me hoje uma circunstância feliz que o destino me tenha reservado precisamente Braunau am Inn como local de nascimento.”

O livro é uma manta de retalhos que cobre um pensamento perverso e dele também se alimenta. E, de facto, a inocência juvenil começa a ser perdida na primeira página, onde se revela o desígnio das futuras anexações de território europeu contra a vontade dos povos. Se a Europa dos anos 20 viu isso, não lhe conferiu nenhuma importância.

Diz o autor que aquela cidadezinha onde nasceu ficava na fronteira entre a Alemanha e a Áustria e seria missão, dos mais jovens, levar a cabo a reunificação por todos os meios. “A Áustria-Alemanha tem de voltar a ser a grande terra-mãe”. Mas ninguém ligou importância a este desejo obsessivo.

Parecendo uma afirmação ad contrario, mais objectividade sobre o que veio a acontecer em 1939 não poderia estar nestas palavras: “ O povo alemão não tem qualquer direito moral a empreender uma política colonial (… ) Só quando as fronteiras do Reich incluírem todos os alemães e este não puder garantir-lhes o sustento é que há-de surgir, das necessidades do próprio povo, o direito moral de adquirir território estrangeiro. O arado será então a espada”.

Com certeza pouca gente deu relevância a este escrito.

No capítulo “Povo e Raça”, do Mein Kampf, o autor vai mais longe e deixa antever o pathos que se abateu sobre os judeus, mas o mundo estava adormecido por um anti semitismo seminal, e a Europa voltou a fechar os olhos pela filosofia do argumento:

“ O cruzamento de raças não pode, resumidamente, deixar de ser o seguinte: a) Degradação do nível da raça ; b) Retrocesso físico e mental, desencadeando uma lenta mas progressiva enfermidade.”

Isto não estaria muito claro aos leitores, mas o Holocausto veio, posteriormente, clarificar o pensamento com a nefasta acção dos crimes contra os judeus e outros.

“Reler” o Mein Kampf talvez ajude a entender o século XXI, esta segunda década, com o nascimento dos populismos e dos neo-nazismos, desde os Estados Unidos ao Brasil, desde a Itália à Hungria.

 

 

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Lutero: “Que o Senhor te despoje do homem que eras” – comparativo entre Teatro e História

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© João Tomaz Parreira

 

John Osborne (1929-1994), um dos mais importantes dramaturgos britânicos do século XX, escreveu em 1961 uma peça de grande fôlego, quer de encenação e representação quer de texto, intitulada “Lutero”. Com um conteúdo religioso, com referências bíblicas nas falas das personagens ( “nunca os olhos viram nem os ouvidos escutaram tão maravilhosas cousas como as que Deus preparou para os que O amam” ), por exemplo, Martinho diz “Sou um verme e não um homem”, referência ao Salmo 22; com uma contextualização histórico temporal no século XVI. Contudo, não deixa de ser uma peça de teatro que se insere na escola do realismo social.

Osborne constrói um Lutero impetuoso e excessivo, cheio de dúvidas iniciais, consciente de que era um pecador à procura da Graça divina. Está caracterizado também pelo estilo dramatúrgico que fez escola no teatro inglês do anos 50, a personagem como herói egocêntrico, os diálogos e os monólogos extensos. Este aspecto é relevante na peça, porque recupera para o século XX um dos principais aspectos da vida de Lutero, como um pregador.

O teatro de Osborne, não trunca a vida de Lutero, nem o que o monge agostinho representou para a Reforma protestante. Recorrendo ao que os comparatistas fazem, compaginando as relações literárias entre obras, a biografia de Lutero dá inteiro suporte à peça que referimos.

“Lutero” abre a cena do primeiro Acto com o pronunciamento dos votos definitivos do futuro Reformador quando entrou na vida monástica, em 1506, em Erfurt:

“O Prior (para o jovem Martinho): Senhor, àquele que foi vosso desígnio revestir do hábito desta Ordem, investi-o também da vida eterna”

Despe o casaco de Martinho

“O Prior: Que o Senhor te despoje do homem que eras e das suas obras. Que o Senhor de ti faça um novo homem.”

“Martinho: Eu, irmão Martinho, professo e prometo obediência a Deus todo poderoso, à sagrada Virgem e a vós, meu irmão Prior deste convento”

O Prior abençoa-o enquanto Martinho se prosterna no chão, com os braços  abertos em cruz.( Osborne, John, “Lutero e duas Peças Inglesas”, Portugália Editora, 1969)

É necessário colocar esta informação da dramaturgia sob o óculo da história da Reforma, que é no fundo a história da vida de Lutero. O veredicto comparatista dessa história, que, por exemplo, podemos ler com mais ou menos pormenores em Lucien Febvre (“Martinho Lutero Um Destino”), Owen Chadwick, Richard Stauffer ou Albert Greiner (teólogo, 1918-2013) (“Lutero-Um ensaio biográfico”).

Este último autor escreveu na obra referida, que “Lutero teve de submeter-se às etapas habituais da iniciação monástica. A toma solene do hábito comportava uma breve oração litúrgica que expressava bem o voto de Lutero: “Que o Senhor te revista do homem novo, criado segundo Deus  em justiça e santidade que produz a verdade”- disse o prior” (Greiner, Albert, “Lutero”, Editora Sinodal, 1969,  pág.26)

É ainda mais rara a apreciação, que acaba por ser uma análise espiritual do que levou Lutero ao convento, aquela sob o olhar do influente historiador francês Lucien Febvre (1878-1956):” A 17 de Julho de 1505, pela manhã, um jovem laico transpunha a porta do Convento dos Agostinhos de  Erfurt. Vinha procurar no claustro um refúgio contra os males e perigos do século. (…) O hábito que este jovem inquieto e atormentado pedia para vestir, o hábito de lã áspera dos eremitas agostinhos, um dia dele se devia despojar e trocá-lo pela toga forrada de professor.” Lucien Febvre diz que a “clausura de Lutero não é uma farsa”.  O ter querido ser monge e tê-lo sido com paixão durante anos.

Lutero entrou no convento para encontrar paz, a certeza feliz da salvação. No entanto, Lucien Febvre escreve que “ no convento, de 1505 a 1510” Lutero pode medir a “decadência do ensino cristão” e experimentou “até ao âmago da sua alma sensível a pobreza desoladora da doutrina das obras”.

Dentre os livros que serviram de comparação para respaldar o dramaturgo inglês no que diz respeito ao drama íntimo de Lutero, sublinho o calvinista helvético Richard Stauffer(1921-1984), que em “A Reforma 1517-1564”, diz o seguinte: “Ora, apesar da sua fidelidade à regra, Lutero não encontrava a paz a que aspirava. “Sob a capa da santidade e da confiança na minha própria justiça” – escrevia mais tarde Lutero

Tudo se iria tornar mais evangélico e, se quisermos, mais límpida e profundamente paulino na vida e acção, ensino e estudos de Lutero entre 1513 e 1518, quando a regra da Sola Fide e a convicção de que o justo viveria pela Fé tomaram conta do coração, do espírito e da mente do autor das 95 Teses.

Um dos mais proeminentes e eficazes historiadores da Igreja e da Reforma, o britânico Owen Chadwick ( 1916-2015), escreve que durante aqueles anos “ a sua compreensão paulina estava a crescer em precisão, clareza e maturidade.”

Com os historiadores que citei, comparativamente, fica-nos a certeza de que o dramaturgo John Osborne não só seguiu a história, como também lhe acrescentou uma pitada de realismo social e religioso que desmitologiza Lutero.

A peça coloca-nos mesmo no ambiente da época e perante algumas das personagens que mais desejavam impedir o trabalho reformador de Martinho, sobretudo a partir de 1516, caracterizado bem por um ditado da época, segundo o qual “Erasmo pôs o ovo e Lutero chocou-o”.

Refiro as duas sombras negras ao dominicano João Tetzel e ao cardeal Cajetan. Algumas das falas destas personagens, mostram como eram hostis a Lutero pela oposição deste às Indulgências e ao poder papal.

Tetzel, pregador das Indulgências, proclama: “as indulgências são a mais preciosa e a mais nobre dádiva de Deus aos homens”. Era o homem que acusava Martinho de que a sua “heresia nem sequer é original. Não difere da de Wyclif ou de Hus.”

Noutro passo da peça, à pergunta de Martinho a Cajetan, “Posso ver as instruções do Papa?” O cardeal responde “Não, meu querido filho, não podeis. O que vos pedimos é que confesseis os vossos erros. Que mantenhais severa vigilância sobre as vossas palavras”.  Martinho Lutero, na peça, ingenuamente,  ainda responde “baseio a minha defesa inteiramente nas Sagradas Escrituras”, e Cajetan responde: “ Só o Papa tem poder e autoridade quanto a todas essas matérias”. As matérias apologéticas, finalmente, seriam que as indulgências eram inválidas e que o homem “deve ter fé na Graça que lhe é concedida.”

 

 

 

“O Manuscrito Inacabado”, de Jorge Pinheiro: notas breves e iniciais de um leitor apressado

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João Tomaz Parreira

 

Este longo Comentário ao capítulo 16, versículo 1 ao 16, do Evangelho de João, do meu velho amigo e “compagnon de route” Jorge Pinheiro (Letras d’Ouro, 2018), faz com que exista um paralelismo entre o real das palavras de Jesus Cristo e a representação do Seu discurso na linguagem dos outros, isto é, dos Evangelistas.

Nos nossos dias o que temos de Cristo, quanto à Sua mensagem e mais do que esta, o seu Pensamento, é a Palavra escrita pelos Outros, do Seu discurso oral e discurso de poder – que nos inebria e ao mesmo tempo, de acordo com Roland Barthes, nos faz ver a nossa culpa – a sua representação para usar uma expressão da Linguística e da Semiologia.

O que muitos das multidões que O ouviram não aceitaram (“duro é este discurso quem o poderá suportar?”), há biliões multitudinários que, desde o Século I até ao presente XXI, creem, aceitam e praticam. Os Evangelhos representam não apenas a Vida quotidiana – se assim me posso exprimir- do Cristo, mas sobretudo as Suas palavras, os seus discursos de poder que faziam ver a culpa e o pecado dos ouvintes, o chamado kerygma, foi sempre em Cristo uma representação revelada em actos de poder também.  De facto, desde a antiguidade que as palavras, orais ou escritas, procuraram representar sempre alguma coisa. Mas, acima de tudo, as palavras de Jesus transformaram o mundo. Tocaram a alma, depois de tocar o intelecto – porque o crer nas palavras do Nazareno não é um salto no escuro.

A certa altura, logo nos inícios do seu livro, o autor lembra-nos que “mesmo não tendo a palavra oral do Nazareno, temos a sua palavra escrita, com o mesmo poder e energia. A preponderância da palavra escrita sobre a oral deve-se ao facto de a palavra escrita estar como que congelada no suporte que a sustenta. Não está dependente de factores a ela externos” (pág.23). Todos gostaríamos de ter ainda hoje esse suporte, a voz do Amado.

É natural que não tenhamos hoje, como desde que o Filho de Deus ascendeu aos Céus, a Sua palavra oral. Mas não ficamos nem no escuro nem no silêncio – temos a Sua palavra escrita, não por Ele, mas pelos outros e por essa mesma razão, sempre palavra inacabada até que venha a eternidade.

Os autores dos Evangelhos, os sinópticos e o de João, são como um espelho que reflecte a palavra do Nazareno, como nuns versos de Sylvia Plath sobre o espelho: “Não faço pré-julgamentos / tudo o que vejo aceito sem reservas”, uma outra tradução mais surrealista diz ”tudo o que vejo engulo de imediato”. Não sei qual a melhor asserção para captar o que os Evangelhos são com um espelho do que o Filho de Deus foi proclamando, com Seu discurso presencial. E não posso deixar de me lembrar aqui das palavras de Jeová ao profeta Ezequiel: “Filho do homem come o que achares; come este rolo, e vai, fala à casa de Israel. Então abri a minha boca, e me deu a comer o rolo”.

Morrer e ressuscitar, ou o suicídio dos portugueses através de Unamuno

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Paulo Mendes Pinto

 

Este texto de Unamuno é isso mesmo: uma excelente forma de cada um de nós se levar ao confronto consigo mesmo através de aspectos de identidade colectiva

 

“Os portugueses, procedentes dessas classes cosmopolizadas das cidades, de Lisboa ou do Porto, os que se formaram nos livros em voga da ciência fácil de exportação, os que no fundo se envergonham da sua pátria, são esses que dizem e repetem que aqui não há problemas de religião nem a ninguém interessam os problemas religiosos. E, no entanto, acreditam nos milagres da ciência.”

Miguel de Unamuno, Portugal. Povo de suicidas, Lisboa, Letra Livre, 2012, p. 62.

 

Comprado há uns tempos na Ler Devagar, e colocado em poisio na mesa-de-cabeceira, foi agora a vez de ser lida esta coletânea de conferências de Unamuno. Uns mais cheios de referências a literatura do século XIX; uns mais recheados de episódios políticos do fim da monarquia dos Bragança; outros, ainda, numa mistura de ambos, mas todos eles com uma boa dose de subtileza, com boa dose daquele humor que nos obriga a um riso leve porque é sobre nós próprios que somos levados a rir.

E este texto de Unamuno é isso mesmo: uma excelente forma de cada um de nós se levar ao confronto consigo mesmo através de aspectos de identidade colectiva. E a sua reflexão é, essencialmente feita em cima de conceitos relativos ao colectivo, conteúdos que são trabalhados partindo-se, muitas vezes, dos autores portugueses que começaram a tratar esses mesmos conceitos, como Oliveira Martins.

A chamada Geração de 70 está recheada de figuras iluminadas que, numa dor existencial imensa, se deixam e se transfiguram em imagens de um desgosto de morte, uma queda vocacional para o suicídio.

Falar sobre as formas como a morte está plenamente presente numa cultura é uma tarefa altamente complexa. Talvez o texto que mais me tenha cativado tenha sido “As almas do purgatório em Portugal”, um texto que deambula por muitos aspectos, mas centrado nas alminhas dos caminhos, naquelas pequenas capelinhas ou altares que pululam pelos campos. É brilhante a reflexão, por parte de alguém que se afirma não crente no purgatório, sobre o sentido de vida que o purgatório dá a quem viu morrer um seu ente-querido.

Seja nas tradicionais “alminhas”, que preenchem tantas encruzilhadas nos caminhos rurais, seja nos altares com as almas em fogos eternos perante a redenção perdida, seja, ainda, num rol imenso de orações, com especial peso para tudo o que circula em torno de Fátima e do rosário, há um imaginário colectivo em torno do purgatório, do sofrimento, não na morte, mas sim após a morte. A morte é a primeira morte, à qual sucede a purga, e ainda o julgamento final, o momento de uma possível morte definitiva para a salvação.

De facto, o sofrimento torna-se norma e até desejo. Tanta é a poesia nascida nesta estrita faixa de terra atlântica, que me é impossível fazer um elenco. Mas parece que sempre aqui se clama pelo talhar das tábuas do “nosso” caixão! E num sentido que poderia ser pessoano, se a morte é o centro das iniciações, a metáfora, a imagem dos renascimentos, então Portugal está sempre em busca de uma ressurreição.

 

Fonte: Público.

Filémon: sociologia do amor fraterno numa carta

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© João Tomaz Parreira

 

Todas as Cartas do Novo Testamento estão estruturadas num estrito estilo epistolar da autoria paulina, mas há uma que é, digamos assim, mais Carta do que as outras. A verdade é que introduz a construção de um confessionalismo cristão e uma teologia especial, a do Amor fraterno.

Diz o texto bíblico, versículo 1: “Da parte de Paulo, prisioneiro por causa de Cristo Jesus, e ainda do irmão Timóteo, a Filémon, nosso querido colaborador.” (Bíblia Para Todos)

O Amor Cristão é a nota dominante da Epístola a Filémon, um quarto de século anterior às Epístolas de João.  É uma Carta particular que se tornou universal, é uma expressão do coração crente de Paulo que toca no âmago dois homens e, todavia, atinge toda a gente, homens e mulheres, de boa vontade.

Nesta Epístola, Paulo coloca-se na ara da entrega de tudo o que é, mesmo fisicamente encarcerado, do seu valor como homem e apóstolo, para tornar unidos dois companheiros e duas condições sociais.  Por todas as razões sociológicas de então,  não poderiam aos olhos da sociedade ser mais distintos. Todavia, apenas o Evangelho de Jesus Cristo, que introduz o Amor Cristão, tornariam igual aquilo que era diferente.

Não sei se há unanimidades sobre esta Carta ser mais carta do que as restantes escritas por Paulo, pouco  importa, a verdade é que a Carta a Filémon é uma pérola em qualquer epistolografia.

Existe uma harmonia dialógica, isto é, o dialogismo em que assenta e descreve a relação entre Filémon e Paulo, que lemos apenas obviamente na Carta e pelo punho de Paulo como se este estivesse a dialogar com o destinatário, como se o rosto e os olhos de Filémon estivessem diante dos seus, ali no cárcere. Onde pareceria haver um conflito – cristianismo versus escravatura -, a conversa conduz fraternidade e fala ao coração de Filémon acerca do escravo Onésimo.

“Tenho ouvido falar do teu amor e da fé que tens no Senhor Jesus para benefício de todos os santos (…) Ainda que eu tenha plena liberdade em nome de Cristo para te mandar fazer o que for mais conveniente, prefiro, no entanto, fazer-te um pedido por amor de Deus.” (vers. 5-9, BPT)

No Webster Comprehensive Dictionary, refere-se que “Filémon é um grego de Colossos, convertido por Paulo ao Cristianismo; também o nome se reporta à epístola endereçada por Paulo  a esse grego, como um dos livros que formam o Novo Testamento.”

Um antigo volume ( pelo autógrafo anterior a 1939 dado a um familiar muito querido) em língua inglesa “Methods of Bible Study”, de W.H.Griffith Thomas, classifica a Carta a Filémon, no grupo das dirigidas a “indivíduos como principalmente pessoais”.

Num paralelismo não despiciendo, um dos mais notáveis filósofos britânicos, o Rev. Martin d’Arcy, jesuíta, filósofo do Amor, ao colocar em confronto “Comunismo e Cristianismo”, no final da década de 50, escreveu que o “Cristianismo afirma o poder de Deus  e a lei do amor, mas de facto está sufocado pelos poderes do mundo e identifica-se com  os interesses burgueses” (Livros Pelicano, editora Ulisseia).

Filémon e Onésimo estavam, cada um a seu modo, sufocados por esses interesses. A escala social dos mesmos era diametralmente oposta, senhor ou dono de um lado, escravo ou servo do outro.

O escrito epistolográfico de Paulo não anula, contudo, esses interesses.  É clara e cuidada a observação do Apóstolo, que continua em discurso directo como se dialogasse com Filémon: “Não quis resolver nada sem o teu conhecimento, para que o favor que te peço não seja por obrigação, mas da tua livre vontade” (14, BPT)

Ao estudar a linguagem desta Epístola nunca se poderá esquecer que Onésimo era um escravo e Filémon o seu possuidor, e de que aquele ao fugir para Roma havia criado um problema a Paulo, segundo a óptica da sociedade mas acima de tudo, segundo a fé cristã: “Onésimo que aqui na prisão se tornou como um filho meu” (vs.10 BPT) – salienta o Apóstolo.

Do ponto de vista do conteúdo do texto, sem grandes particularidades linguísticas, salientam- se porém dois vocábulos que sublimam o episódio e são o cerne de um quase jogo vocabular da Epístola paulina.  A saber: ὑπὲρ δοῦλον, ἀδελφὸν ἀγαπητόν ( híper doulon, adelphos agapeton). Este conjunto linguístico assume todo o propósito da Epístola, independentemente de outras análises interpretativas das causas por que Onésimo se encontrava em Roma.

Quando intercede em favor de Onésimo, a verdade é que Paulo não refere o mesmo como escravo na acepção da pirâmide social de então; e quando o vocábulo é inevitavelmente empregue, o Apóstolo usa-o neste jogo de palavras: “ Não mais apenas um escravo, porém algo muito melhor – um irmão amado” ou noutra versão do Novo Testamento: “Não já como servo, antes, mais do que servo como irmão amado”. Também na actual tradução do Prof. Frederico Lourenço, a frase é concludente: “ Já não como escravo, mas acima de escravo: como irmão amado, especialmente para mim, mas quanto mais para ti, tanto na carne como no Senhor”

Literalmente, a troca  entre híper doulon – mais do que escravo – e adelphos agapeton– irmão amado, estava a desferir um golpe nos fundamentos da escravatura.  #

 

 

 

 

 

A teologia da cruz (3ª. parte e conclusão)

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Jorge Pinheiro

 

Ora, é sobre este pano de fundo que se movimenta toda a teologia da cruz. Nela foi oferecido o sacrifício de uma vítima pura, inocente e sem mancha ou defeito. E para reforçar a realidade de se tratar de uma expiação plena do pecado, o altar em que esta vítima foi oferecida foi uma cruz, instrumento de tortura dos mais atrozes e que, na teologia veterotestamentária, tornava maldito tudo quanto nela fosse colocada, conforme a reflexão de Paulo [1] sobre o texto de partida em Deuteronómio que declarava ser maldito todo aquele que fosse exposto no madeiro [2]. Na brilhante exposição de Paulo aos Gálatas, epístola que juntamente com a de Hebreus deveria ser de leitura obrigatória para todo o cristão, aprendemos que aquela vítima (Jesus) que era inocente, pura e sem defeito, se fez maldição, entenda-se pecado, por todos quantos aceitarem esse sacrifício. Desse modo, em última instância, em termos teológicos, era o próprio pecado que estava a ser entregue a Deus para que Ele o afastasse e eliminasse do existir humano. Esse é o entendimento de Paulo, ao declarar que Cristo se fez pecado por nós [3], o que indica, como atrás dizemos, que a cruz estava a receber o pecado em toda a sua extensão e em toda a sua latitude. Ou seja, em Cristo, na cruz, o homem está a entregar aquilo que o afasta da comunhão com Deus. A cruz esvazia o pecado do existir humano, da alma humana que, assim, despojada daquilo que a impede de ter comunhão com Deus pode, através deste sacrifício, entrar livremente na presença de Deus, com a certeza de, enquanto permanecer à sombra do Calvário, não estar mais conspurcada pelo pecado. Depois de rememorar a acção, o carácter e a função do sacrificado Jesus, o autor da epístola aos Hebreus grita de triunfo que podemos agora chegar com confiança junto do trono da graça de Deus [4].

Há, assim, uma novidade no Cristianismo em relação ao Judaísmo – sem rejeitar toda a revelação anterior a Cristo, no Cristianismo há um sacrifício em tudo idêntico aos sacrifícios expiatórios veterotestamentários, mas em que o pecado morre com a própria vítima e em que a vítima acaba por ser ao mesmo tempo vítima e sumo sacerdote. Cristo surge então com esta dupla característica ou natureza – vítima sacrificial e sumo sacerdote. No AT o sumo sacerdote entrava uma vez por ano no Santo dos Santos a oferecer um sacrifício por todos os pecados confessados e não confessados, os declarados e os omitidos [5]. En passant, é interessante notar que o sumo sacerdote tinha de se banhar num banho ritual para se purificar [6] antes de poder oficiar no Lugar Santíssimo. De igual modo, Jesus, como nosso sumo sacerdote também passou por este banho ritual purificador quando foi baptizado por João Baptista [7]. O facto de Cristo ser em simultâneo vítima e sumo sacerdote é, só por isso, tema de um tratado de teologia. Limitemo-nos a apontar uma ideia-força. Agrupando em si essas duas características que teologicamente surgem como tendo natureza e função distintas, para não dizer opostas e até antagónicas, Jesus surge como o verdadeiro elo entre o Deus santo e o homem pecador. Como cordeiro sacrificial, assume não apenas a figura do homem em si, mas de tudo quanto ele tem de negativo, impeditivo de uma comunhão plena com Deus. Como sumo sacerdote, é o primeiro entre todos os sacerdotes, o que lhe confere singularidade. Na sua qualidade de sacerdote, a pessoa pura que surge como representante de Deus no acto sacrificial, Jesus une em si os dois pólos desta relação quebrada no jardim do Éden, garantindo assim ser não UM sacrifício, mas O sacrifício por excelência. E rematando todo este acto com selo de qualidade e garantia, o cordeiro em sacrifício é o cordeiro DE Deus.

Este sacrifício feito uma vez por todas dispensa qualquer acto da parte do penitente e do pecador visando por meio de um qualquer sacrifício de qualquer natureza obter da parte de Deus a graça de lhe ser permitido entrar na Sua presença. A cruz dispensa o pecador de, a cada pecado, apresentar um sacrifício redentor. Essa obrigação foi cumprida uma vez por todas por aquele que, sendo o Cordeiro de Deus, foi enviado por Deus para, por meio do Seu sacrifício, redimir por completo toda a raça humana. Por isso, a epístola aos Hebreus declara triunfalmente e sem sombra para dúvidas que este sacrifício singular é suficiente para, por toda a eternidade, santificar o pecador [8]. Isso não significa, porém, que liberto dessa obrigação, o crente possa viver a seu bel-prazer, ignorando todos os estatutos que Deus coloca perante o homem e cujo cumprimento e observação são indispensáveis para que a comunhão com Deus não entre em ruptura. Agora, o cristão vive em novidade de vida [9], o que significa que deve apresentar no seu viver frutos de uma vida transformada e em consonância com o querer de Deus. E para que o cristão não diga que se sente incapaz de o conseguir, Deus, conforme promessa de Jesus, coloca no seu interior o Espírito Santo [10] permitindo-lhe assim produzir fruto agradável a Deus [11].

Por tudo quanto atrás dizemos, concluímos que todo o cristianismo, quer em termos colectivos, quer em termos individuais, tem de girar sempre e inescapavelmente, em torno do sacrifício de Cristo para que, por meio dessa acção, os seus membros possam ser beneficiários de toda a herança de que o sacrifício no Calvário os fez herdeiros. Reunião cristã que esteja arredia dessa verdade não passa de uma socialização de entretenimento. Cristianismo em que essa verdade esteja ausente nem caricatura é de cristianismo, mas a prostituição de todo o plano de Deus para a redenção da humanidade. Cristianismo em que os seus seguidores, sejam líderes, sejam leigos, se arroguem à reivindicação de alguma parcela de glória pela sua acção não passa de associação de malfeitores e ladrões.

A cruz representa, pois, salvação e salvação vinda de Deus sem o contributo humano. Por isso, é uma obra perfeita e absoluta, porque Deus, sendo perfeito e absoluto, coloca a Sua marca em toda a Sua obra. Mas é uma salvação ao mesmo tempo colectiva e universal mas também individual. Universal, na medida em que está acessível a todos sem excepção. Individual, porque cada um tem de assumir sozinho o compromisso de passar a ter comunhão com Deus, na medida em que Deus respeita a individualidade do homem, convidando-o a, face a face, decidir-se pelo caminho da reconciliação agora definitivamente franqueado. O Apocalipse retrata essa realidade de uma forma magistral e sublime [12].

No sacrifício há dor, a dor do animal que é morto. Jesus, como ser senciente, isto é, que sente, experimentou dor e dor atroz porque, como dizemos mais atrás, a cruz era instrumento de tortura dos mais atrozes, dos mais dolorosos. Sendo o Cordeiro de Deus, isso significa que Deus está presente na nossa dor e, através dela, podemos ver, embora nem sempre sentindo [13] que o Deus salvador está em nós [14], guiando-nos por aquilo que consideramos ser o nosso vale da sombra e da morte [15]. Como diria Lutero, embora Deus oculto porque Ele é conhecido apenas porque se revelou, isto é, retirou o véu que O ocultava, Deus manifesta-se nas coisas visíveis. Embora sendo o Deus das Alturas, de que o cântico dos anjos aos pastores se faz eco [16], Deus manifesta-se no mais profundo, como reconhece o salmista [17]. Ele manifesta-se no mais profundo da nossa dor, da nossa ignomínia, da nossa insuficiência. E fá-lo através daquele que é Emanuel, a oferta sacrificial perfeita. E embora possamos sofrer em resultado da nossa decisão de seguir Cristo, isso não significa nem que iremos forçosamente sofrer nem que tenhamos de procurar o sofrimento para nos chegarmos a Deus em busca de redenção. Esta está já garantida uma vez por todas e não precisamos de procurar a dor e o sofrimento porque o Salvador levou já sobre si todas as nossas dores [18]. Mas se a dor vier em consequência da nossa adesão a Cristo, por muito sofrimento que ela possa causar, só temos de recordar ao nosso coração e à nossa circunstância que do Alto vem o socorro [19], porque o Alto conheceu e experimentou a nossa baixeza.

Mas a cruz revela também o paradoxo do plano salvífico de Deus. Na cruz, aparentemente, não podemos ver Deus, tanto mais que, como referimos já, Jesus exclamou: “Deus meu, Deus meu porque me desamparaste?” Ou seja, Deus está ausente, oculto da cruz. E, no entanto, é este Deus oculto que está presente em toda a extensão do sacrifício e do sofrimento de Cristo. Podemos avançar, em tentativa de explicação que Deus está, pelo menos aparentemente, ausente porque na cruz está não o Filho Unigénito, mas o pecado negro e hediondo. O que reforça o paradoxo porque, nessa linha de pensamento, o Deus santo passa pelo pecado, atravessa o pecado, mergulha no pecado para se chegar até ao pecador e resgatá-lo à sua condição de filho amado de Deus. O que faz com que Deus deixe de estar oculto DA cruz, para estar oculto NA cruz. Tal como Deus baixou do Alto à nossa profundeza, assim nós também, temos de subir ao alto através da nossa baixeza sabendo que em todo esse processo, em toda essa caminhada, no túnel escuro do pecado estamos resguardados por aquele que abriu um caminho seguro para o nosso ser.

Ainda citando Lutero, “a cruz põe à prova todas as coisas”. Ou seja, face a qualquer teoria ou doutrina de salvação de origem estritamente humana, a cruz manifesta-lhe as fragilidades e surge como o único e seguro caminho porque, como paradoxo de Deus, enfrenta os paradoxos do existir humano. Porque quando seguimos outro caminho que não o da cruz, estamos a dar primazia exclusiva ao intelecto e à vontade humana, remetendo para segundo plano a via segura de conhecer Deus através da revelação em que Ele próprio se empenha e compromete. Quando abraçamos a revelação de Deus, ela valoriza e potencia todas as faculdades humanas, incluindo a vontade e o intelecto. Ou seja, estes só podem pretender atingir o seu esplendor máximo quando andam de mãos dadas com a revelação da cruz, que é a revelação máxima de Deus ao homem e revelação final de Deus no tocante ao plano de salvação.

Por todas as razões atrás apresentadas e por outras que não abordámos, podemos concluir com Paulo, confessando e reconhecendo que “a loucura de Deus é mais sábia do que os homens e a fraqueza de Deus mais forte do que os homens” [20]. A Deus toda a glória.

 

[1] Gálatas 3:13.
[2] Deuteronómio 21:23.
[3] 2 Coríntios 5:21.
[4] Hebreus 4:14-16.
[5] Levítico 16:29-34.
[6] Levítico 16:4.
[7] Mateus 4:13-17.
[8] Hebreus 10:12, 14.
[9] Romanos 6:4.
[10] João 16:13.
[11] Gálatas 5:22, 23.
[12] Apocalipse 3:20.
[13] Porque Cristo exclama na cruz sentir-se abandonado – Mateus 27:46.
[14] Porque Jesus é Emanuel, Deus connosco – Mateus 1:23.
[15] Salmo 23.
[16] Lucas 2:14.
[17]De profundis clamavi ad te Domine – Salmo 130:1.
[18] Isaías 53:4.
[19] Salmo 121:1.
[20] 1 Coríntios 1:25.

A teologia da cruz (2ª. parte)

cruz-vazia

 

Jorge Pinheiro

 

Falamos de revelação. Ora, revelação implica, como vimos, palavra ou comunicação, característica fundamental de pessoa. Sendo Deus uma pessoa, então é natural que comunique pela palavra. E é curioso porque, como seres relativos que somos, necessitamos sempre de uma forma para perceber e entender a realidade. Damos formas às coisas através de outros objectos ou de símbolos verbais ou não. O homem dá assim uma forma a todos os seres, uma vez que só tem a capacidade de apreender a realidade através desse meio. Por isso, alguém designou o ser humano como o homem simbólico. Sendo Deus um ser, mesmo sendo o ser absoluto, é necessário ao homem dar-Lhe uma forma para O perceber e entender. Por isso, ao longo da história da humanidade, vemos o homem atribuir à divindade as mais diversas formas. Ora, Deus sabe dessa contingência humana e, por isso, tem de se apresentar sob uma forma ao homem para dele ser conhecido ou, melhor dizendo, ser começado a ser conhecido. Verificamos, porém, que tendencialmente o homem acaba por identificar a forma da representação da divindade com a própria divindade. Ao fazê-lo, na prática acaba por atribuir a glória que apenas a Deus pertence à forma que O representa. Ora, a Escritura é muito clara ao declarar Eu sou o Senhor; este é o meu nome; a minha glória, pois, a outrem não darei, nem o meu louvor às imagens de escultura (ou aos ídolos) [1]. Por essa razão, a Bíblia é muito enfática ao declarar guerra aberta à adoração de ídolos, assumam eles a forma que assumirem. O Decálogo é disso prova exemplar: “Não terás outros deuses diante de mim. Não farás para ti imagem de escultura, nem alguma semelhança do que há em cima nos céus, nem em baixo na terra, nem nas águas debaixo da terra. Não te encurvarás a elas nem as servirás; porque eu, o Senhor teu Deus, sou Deus zeloso, que visito a iniquidade dos pais nos filhos, até à terceira e quarta geração daqueles que me odeiam[2]. No entanto, devido à nossa contingência, continuamos a necessitar de uma forma que nos identifique Deus. O Deus da Bíblia sabendo disso encontra a solução, retratando-se através de uma das Suas características – Deus é um Deus loquans, um Deus que fala. Por isso, o nome de Deus, que é uma forma de O representar, é merecedor de todo o respeito e reverência. Por isso, de novo no Decálogo, vemos a proibição de invocar o nome do Senhor Deus em vão [3]. E Deus é um Deus loquans porque a primeira acção que d’Ele temos registada não foi algo que Ele tenha feito. A Sua primeira acção foi a fala: “Disse Deus” [4]. Deus é, então, Palavra. Não é por acaso que Jesus, que é a imagem visível do Deus invisível [5], é chamado o Verbo divino [6]. Ou seja, tudo quanto queremos conhecer de Deus, vamos encontrar a resposta na mensagem e no ministério de Jesus.

Ainda quanto à forma de representação de Deus, há no Novo Testamento um texto curioso e paradigmático em relação a Jesus, que O declara como sendo em forma de Deus [7]. É bom não esquecer que o autor desta afirmação é o estudioso e grande conhecedor das Escrituras hebraicas, o apóstolo Paulo, para quem colocar alguém a par de Deus Yavé era algo de impensável.

Como ser absoluto que é, todas as características de Deus são também absolutas. Seria tarefa quase impossível enumerá-las todas. Por isso, citaremos apenas algumas, tendo sempre em mente que elas também se encontram em Jesus, na medida em que, como vimos atrás, Ele é o verbo divino. Na verdade, todas as características e atributos de Deus podem ser condensadas numa única expressão: Deus é santo. Por isso, Isaías declara enfaticamente: “Santo, santo, santo é o Senhor” [8], expressão essa que é repetida na visão de João em Patmos [9]. Tradicionalmente, define-se santo como algo de magnífico, de intocável, de inconspurcável, de transcendente. Sem negar a verdade dessas definições, podemos considerar um outro sinónimo: perfeito. E perfeito no seu sentido etimológico: algo que está completo, a que nada falta. Recordamos certamente a designação de ”capelas imperfeitas” no mosteiro da Batalha. Elas são imperfeitas não porque tenham algum defeito, mas porque simplesmente não foram concluídas. Ora, neste sentido de perfeito, Deus é santo porque n’Ele nada falta para que seja o que é, porque é o Ser Absoluto, logo, perfeito. Foi nessa qualidade que se revelou a Moisés quando este Lhe perguntou o seu nome. “Eu sou o que sou” foi a resposta [10]. E repare-se que tal como Deus se revela no Antigo Testamento como aquilo que é (Justiça Nossa, dos Exércitos, Bom Pastor, etc.), Jesus também se identifica por aquilo que Ele é: o caminho, a verdade, a vida, a ressurreição, o bom pastor, a porta, etc. Isto mostra-nos que, como Seu seguidor, o cristão deve habitar no domínio do ser e não do ter. Somos o que somos não por aquilo que temos mas por aquilo que somos. Por isso, en passant, como crentes na acção do Paráclito, podemos dizer que os frutos do Espírito revelam o carácter, o ser, do crente em quem o Espírito Santo habita. Por isso, sem descurar os dons, o crente em Jesus deve estar mais preocupado em ser abundante nos frutos do Espírito Santo.

Sendo perfeito, então Deus é-o em tudo quanto diz respeito à Sua relação com o homem, Sua criação. E como o semelhante se aproxima do semelhante, não nos espanta a exigência feita através de Moisés “Sede santos, porque eu sou santo” [11] e que Pedro repete [12]. Ora, sendo o homem pecador, estando por isso cortado da presença de Deus, é necessário que ele seja vivificado para prestar culto a Deus. Em todo o universo religioso, há a noção de que para o adorador ser aceite por Deus tem de se aproximar com uma oferta sacrificial que, por isso mesmo, passa a pertencer à divindade. Ora, o sacrifício máximo, a oferta última e derradeira, é a entrega da própria vida. Mas como ao dar a sua vida, o homem assume uma dupla morte, a espiritual e a física, fica impossibilitado de ter comunhão com o Criador que, através da recepção da sua oferta, se torna o seu Salvador. Por isso, o homem necessita da oferta de uma vida vicária. Nesse sentido, vemos que é em torno desta realidade que se move e se centra todo o sistema sacramental do Antigo Testamento. O sacrifício surge, então, não tanto para agradar a Deus, mas como caminho para a redenção do homem, da sua compra ao pecado que o afasta de Deus e da comunhão que pode e deve ter com o Criador.

No Antigo Testamento há toda uma elaboração do sistema sacrificial, com as suas exigências e consequências que não vamos reproduzir aqui. A compreensão do papel e do alcance de todo esse sistema sacrificial vicário vamos encontrá-la no magnífico estudo da epístola aos Hebreus que, sobre o pano de fundo desse sistema sacrificial, interpreta todo o ministério e acção auto-sacrificial de Jesus. Quem lê esse tratado aos Hebreus não pode ficar insensível não só face à profundidade desse estudo como também das consequências e alcance da obra daquele que João Baptista declara e confessa como o “Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo” [13]. Num judeu, esta expressão “Cordeiro de Deus” e a acção que dele resulta, a “extirpação do pecado do mundo” não são inocentes nem inócuas. O cordeiro era a vítima preferencial dos sacrifícios judaicos. Deveria ser apresentado sem mácula nem mancha [14] para o sacrifício cruento. Mas há aqui, nesta declaração de João Baptista, uma novidade: enquanto no AT o animal a sacrificar era do penitente (leitura objectiva), aqui, com Jesus, a oferta sacrificial é de Deus (leitura subjectiva). É verdade que também se pode interpretar no sentido de o cordeiro ser oferecido a Deus (como o era), sendo portanto “de Deus”, mas a leitura subjectiva está também correcta e, por isso, é perfeitamente aceitável e a mais correcta, como veremos a seguir. Mas a novidade continua porque, enquanto no AT o sacrifício era contínuo pois cada pecado exigia um novo sacrifício, agora com este Cordeiro de Deus, trata-se de uma oferta uma vez por todas, conforme a magnífica elaboração do estudo da epístola aos Hebreus 9 que conclui pela perfeição do sacrifício de Jesus Cristo. Ora, a perfeição é característica de Deus, o que significa que se o Cordeiro é de Deus, então esse Cordeiro é perfeito, é divino. Sendo o Cordeiro de Deus a pessoa de Jesus, a conclusão lógica é pela perfeição de Cristo que assume assim um carácter divino. Sendo o sacrifício do Cordeiro um sacrifício perfeito, isso significa que foi suficiente e bastante, na medida em que, enquanto no AT o sacrifício cobria o pecado, neste o sacrifício apaga o pecado.

A finalidade do sistema sacrificial no AT era conseguir que se restabelecesse a relação entre Deus perfeito e, logo santo, e o homem imperfeito, logo pecador. O Novo Testamento vai mais longe e declara que a finalidade do sacrifício do Cordeiro de Deus não se fica apenas pelo restabelecimento da relação entre Deus e o homem, mas proclama a transformação do homem de pecador perdido e desgarrado em filho de Deus [15]. Deste modo, através de uma oferta do próprio Deus que se identifica com o Homem na sua qualidade de ofertante de um sacrifício, a justiça e a santidade de Deus encontram-se, encerrando nesse círculo todos quantos se identificam com esse sacrifício que o próprio Deus ofereceu.

Temos falado até agora de uma das entidades, Deus, que, mais acima dizíamos ser importante e essencial abordar e analisar para contextualizar e perceber o alcance e profundidade da teologia da cruz. A outra entidade é o Homem, de quem era inevitável indicarmos algumas das suas características ao abordarmos a pessoa de Deus. À semelhança de Deus, o homem é um ser extremamente complexo. Embora com uma identidade e unidade estrutural, tanto física como mentalmente, é grande a sua diversidade tanto em sentido individual como grupal. De facto, podemos dizer que não há dois indivíduos rigorosamente iguais tal como também não há duas sociedades ou culturas idênticas entre si a cem por cento. E, no entanto, tanto a nível individual como grupal, vamos encontrar anseios e preocupações idênticas. Por outro lado, podemos dizer que o homem é tanto fruto do meio como o meio é fruto do homem. Ou seja, o homem não se limita a ser um agente passivo, mas influencia o meio ambiente em que vive, pelo qual também se deixa influenciar. Houve um filósofo que declarou que o homem é ele e a sua circunstância. Por todas essas razões, ao abordar o homem, temos sempre de levar em conta toda essa complexidade e não tentar aplicar a todo e cada um uma mesma fórmula como se de um robot ou uma máquina se tratasse. Vamos encontrar esta característica descrita nas páginas da Bíblia. Tanto os profetas como o próprio Jesus embora com uma mensagem e uma intervenção universalistas, isto é, destinadas a todos os homens sem excepção, abordaram o homem individual segundo a sua especificidade. Poderíamos resumir esta característica pela frase: cada homem é um homem, o que acaba por traduzir o velho lugar-comum da unidade na diversidade.

Apesar dessa complexidade e diferenciação individuais e grupais, o homem, tanto individual como colectivamente, é um indivíduo. Esta palavra – indivíduo – é interessante porque significa aquilo que é uno, não divisível. O facto de uma entidade ser composta por partes, por vezes distintas, não impede que seja considerada indivisível. De certo modo, é essa forçosamente a característica de um ser que se move na dimensão do relativo. E, no entanto, o facto de viver na dimensão do relativo não impede o homem-ser-complexo-relativo de, por assim dizer, ter a dimensão do absoluto despejada no seu íntimo. De facto, a tendência de superação, de procura do mais além, da busca do transcendente é algo que caracteriza o homem. Vemos todo esse trajecto ao longo da história da humanidade. O Génesis descreve de forma magnífica esta realidade, ao afirmar que, na criação do homem, Deus declarou ir criá-lo à Sua imagem, conforme a Sua semelhança [16].

O carácter de ser que se move na dimensão do relativo faz com que o homem, por natureza, seja incompleto e esteja dependente do seu exterior ou de algum outro ser para ser aquilo que é. O homem entra em diálogo com a sua exterioridade e é através desse diálogo que se vai construindo, numa procura incessante de superação. Dessa procura dá conta o salmista em diversas das suas composições em que refere que a sua alma descansa, confia ou espera em Deus [17], expressões que surgem com outro articulado como o refúgio, a habitação, as asas de Deus, de que o Salmo 23 é paradigmático ao declarar que nada lhe faltará no Senhor que o faz deitar (em sossego), o guia e o orienta [18]. Esta realidade também não escapa à análise do autor da epístola aos Hebreus quando fala do repouso que o crente encontra em Deus [19]. O repouso é também característica que vamos encontrar em Deus, conforme declara o Génesis, dizendo que, depois de ter criado o Universo, Deus repousou [20]. E é interessante notar que esta ideia de repouso vai surgir no Budismo, embora com outro articulado, partindo de outros pressupostos e chegando por isso mesmo a um resultado diferente daquele que defende o monoteísmo cristão. Falamos do conceito de nirvana que, no Budismo, é o estado de completo repouso da consciência, em que o homem consegue por fim libertar-se de todo o ciclo do samsara, o fluxo incessante de renascimentos. Sem entrarmos na discussão deste conceito e/ou da sua comparação mais exaustiva com a teologia cristã, podemos salientar que, embora a procura do repouso tenha de partir sempre do homem, no Cristianismo esse repouso vem de cima, ou seja, é potenciado por Deus, enquanto no Budismo, vem de baixo, ou seja, é potenciado pelo homem, na medida em que, no Budismo, Deus está ausente por ser irrelevante. Ou, em termos mais técnicos, a proposta do Cristianismo vai da transcendência para a transcendência passando pela imanência, enquanto no Budismo é da imanência para a transcendência passando pela imanência.

Há, então, no homem algo de divino ou, melhor dizendo, de natureza divina, o que explica toda a sua tentativa de superação existencial, motivando-o a elevar-se acima dos limites estreitos do relativo. Dir-se-ia que a natureza absoluta de Deus está aprisionada numa redoma frágil e contingente e dela procura libertar-se. Nos vários diálogos travados entre Jesus e muitos dos Seus interlocutores, verificamos que embora com vivências e estruturas psico-espirituais distintas, todos eles escutaram as propostas que Ele lhes apresentava. O tipo de respostas poderia variar, mas todos quantos respondiam positivamente revelavam esse anseio mais ou menos patente pelo absoluto. Vejam-se os casos de Nicodemos e da samaritana, de Marta e Maria e dos discípulos [21]. Até mesmo os que, como o mancebo de qualidade, consideravam excessivas as posições do mestre galileu [22] não se furtaram ao diálogo.

Do ponto de vista da teologia bíblica, a essa característica validada pela Bíblia, junta-se uma outra já referida e que vai balizar todo o relacionamento do homem com o absoluto de Deus – a sua condição de ser imerso no pecado. Há, naturalmente, várias definições de pecado, algumas nada consentâneas com a realidade bíblica e muitas delas em livre curso em muitas igrejas. Isso talvez se deva ao facto de a Bíblia não apresentar uma definição de pecado mas de se limitar a induzir a ideia de ele ser uma transgressão à vontade e aos estatutos de Deus, colocando assim o homem em rota de colisão com a divindade de quem se encontra distante por via desse mesmo pecado. Seja qual for a definição de pecado que as diversas comunidades cristãs possam apresentar, todas elas produzem um efeito comum – a transmissão da noção de culpa do homem pelo seu afastamento da vontade de Deus, que o leva a deixar de ter comunhão directa com a divindade. Por via do pecado, o homem vive um drama espiritual intenso – o seu íntimo, onde tem inscrita uma matriz de origem divina, que anseia pela comunhão com o seu Criador, o que lhe permite trazer descanso e sossego, sente-se cortado dessa mesma comunhão e tudo fará e faz para que essa brecha que se abriu na comunhão entre Deus e o homem seja ultrapassada com sucesso, segurança e certeza.

Este é o drama que vamos encontrar em todos os quadrantes e latitudes, em todos os tempos e locais de habitação do homem. Seja qual for o posicionamento em que o homem se coloque na sua relação com o divino, em todas as expressões de religiosidade encontramos esta necessidade de ultrapassar a ruptura entre o nosso mundo do relativo e o absoluto de Deus. Como atrás mencionámos, o sistema sacrificial do Antigo Testamento aponta o caminho da restauração – a oferta de uma vítima vicária inocente, sem mancha ou defeito, por via da qual o penitente pode finalmente entrar no descanso da divindade.

[1] Isaías 42:8.
[2] Êxodo 20:3-5.
[3] Êxodo 20:7.
[4] Génesis 1:3.
[5] Colossenses 1:15.
[6] João 1:14.
[7] Filipenses 2:6.
[8] Isaías 6:3.
[9] Apocalipse 4:8.
[10] Êxodo 3:14.
[11] Levítico 11:44
[12] 1 Pedro 1:16
[13] João 1:29, 36.
[14] Levítico 1;3; 22:21.
[15] João 1:12.
[16] Génesis 1:26.
[17] Salmo 62:1
[18] Salmo 23.
[19] Hebreus 4:8,9.
[20] Génesis 2:1.
[21] João 3; 8; 11; 6:68.
[22] Marcos 10:17-22.