Filémon: sociologia do amor fraterno numa carta

Filemom

© João Tomaz Parreira

 

Todas as Cartas do Novo Testamento estão estruturadas num estrito estilo epistolar da autoria paulina, mas há uma que é, digamos assim, mais Carta do que as outras. A verdade é que introduz a construção de um confessionalismo cristão e uma teologia especial, a do Amor fraterno.

Diz o texto bíblico, versículo 1: “Da parte de Paulo, prisioneiro por causa de Cristo Jesus, e ainda do irmão Timóteo, a Filémon, nosso querido colaborador.” (Bíblia Para Todos)

O Amor Cristão é a nota dominante da Epístola a Filémon, um quarto de século anterior às Epístolas de João.  É uma Carta particular que se tornou universal, é uma expressão do coração crente de Paulo que toca no âmago dois homens e, todavia, atinge toda a gente, homens e mulheres, de boa vontade.

Nesta Epístola, Paulo coloca-se na ara da entrega de tudo o que é, mesmo fisicamente encarcerado, do seu valor como homem e apóstolo, para tornar unidos dois companheiros e duas condições sociais.  Por todas as razões sociológicas de então,  não poderiam aos olhos da sociedade ser mais distintos. Todavia, apenas o Evangelho de Jesus Cristo, que introduz o Amor Cristão, tornariam igual aquilo que era diferente.

Não sei se há unanimidades sobre esta Carta ser mais carta do que as restantes escritas por Paulo, pouco  importa, a verdade é que a Carta a Filémon é uma pérola em qualquer epistolografia.

Existe uma harmonia dialógica, isto é, o dialogismo em que assenta e descreve a relação entre Filémon e Paulo, que lemos apenas obviamente na Carta e pelo punho de Paulo como se este estivesse a dialogar com o destinatário, como se o rosto e os olhos de Filémon estivessem diante dos seus, ali no cárcere. Onde pareceria haver um conflito – cristianismo versus escravatura -, a conversa conduz fraternidade e fala ao coração de Filémon acerca do escravo Onésimo.

“Tenho ouvido falar do teu amor e da fé que tens no Senhor Jesus para benefício de todos os santos (…) Ainda que eu tenha plena liberdade em nome de Cristo para te mandar fazer o que for mais conveniente, prefiro, no entanto, fazer-te um pedido por amor de Deus.” (vers. 5-9, BPT)

No Webster Comprehensive Dictionary, refere-se que “Filémon é um grego de Colossos, convertido por Paulo ao Cristianismo; também o nome se reporta à epístola endereçada por Paulo  a esse grego, como um dos livros que formam o Novo Testamento.”

Um antigo volume ( pelo autógrafo anterior a 1939 dado a um familiar muito querido) em língua inglesa “Methods of Bible Study”, de W.H.Griffith Thomas, classifica a Carta a Filémon, no grupo das dirigidas a “indivíduos como principalmente pessoais”.

Num paralelismo não despiciendo, um dos mais notáveis filósofos britânicos, o Rev. Martin d’Arcy, jesuíta, filósofo do Amor, ao colocar em confronto “Comunismo e Cristianismo”, no final da década de 50, escreveu que o “Cristianismo afirma o poder de Deus  e a lei do amor, mas de facto está sufocado pelos poderes do mundo e identifica-se com  os interesses burgueses” (Livros Pelicano, editora Ulisseia).

Filémon e Onésimo estavam, cada um a seu modo, sufocados por esses interesses. A escala social dos mesmos era diametralmente oposta, senhor ou dono de um lado, escravo ou servo do outro.

O escrito epistolográfico de Paulo não anula, contudo, esses interesses.  É clara e cuidada a observação do Apóstolo, que continua em discurso directo como se dialogasse com Filémon: “Não quis resolver nada sem o teu conhecimento, para que o favor que te peço não seja por obrigação, mas da tua livre vontade” (14, BPT)

Ao estudar a linguagem desta Epístola nunca se poderá esquecer que Onésimo era um escravo e Filémon o seu possuidor, e de que aquele ao fugir para Roma havia criado um problema a Paulo, segundo a óptica da sociedade mas acima de tudo, segundo a fé cristã: “Onésimo que aqui na prisão se tornou como um filho meu” (vs.10 BPT) – salienta o Apóstolo.

Do ponto de vista do conteúdo do texto, sem grandes particularidades linguísticas, salientam- se porém dois vocábulos que sublimam o episódio e são o cerne de um quase jogo vocabular da Epístola paulina.  A saber: ὑπὲρ δοῦλον, ἀδελφὸν ἀγαπητόν ( híper doulon, adelphos agapeton). Este conjunto linguístico assume todo o propósito da Epístola, independentemente de outras análises interpretativas das causas por que Onésimo se encontrava em Roma.

Quando intercede em favor de Onésimo, a verdade é que Paulo não refere o mesmo como escravo na acepção da pirâmide social de então; e quando o vocábulo é inevitavelmente empregue, o Apóstolo usa-o neste jogo de palavras: “ Não mais apenas um escravo, porém algo muito melhor – um irmão amado” ou noutra versão do Novo Testamento: “Não já como servo, antes, mais do que servo como irmão amado”. Também na actual tradução do Prof. Frederico Lourenço, a frase é concludente: “ Já não como escravo, mas acima de escravo: como irmão amado, especialmente para mim, mas quanto mais para ti, tanto na carne como no Senhor”

Literalmente, a troca  entre híper doulon – mais do que escravo – e adelphos agapeton– irmão amado, estava a desferir um golpe nos fundamentos da escravatura.  #

 

 

 

 

 

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A teologia da cruz (3ª. parte e conclusão)

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Jorge Pinheiro

 

Ora, é sobre este pano de fundo que se movimenta toda a teologia da cruz. Nela foi oferecido o sacrifício de uma vítima pura, inocente e sem mancha ou defeito. E para reforçar a realidade de se tratar de uma expiação plena do pecado, o altar em que esta vítima foi oferecida foi uma cruz, instrumento de tortura dos mais atrozes e que, na teologia veterotestamentária, tornava maldito tudo quanto nela fosse colocada, conforme a reflexão de Paulo [1] sobre o texto de partida em Deuteronómio que declarava ser maldito todo aquele que fosse exposto no madeiro [2]. Na brilhante exposição de Paulo aos Gálatas, epístola que juntamente com a de Hebreus deveria ser de leitura obrigatória para todo o cristão, aprendemos que aquela vítima (Jesus) que era inocente, pura e sem defeito, se fez maldição, entenda-se pecado, por todos quantos aceitarem esse sacrifício. Desse modo, em última instância, em termos teológicos, era o próprio pecado que estava a ser entregue a Deus para que Ele o afastasse e eliminasse do existir humano. Esse é o entendimento de Paulo, ao declarar que Cristo se fez pecado por nós [3], o que indica, como atrás dizemos, que a cruz estava a receber o pecado em toda a sua extensão e em toda a sua latitude. Ou seja, em Cristo, na cruz, o homem está a entregar aquilo que o afasta da comunhão com Deus. A cruz esvazia o pecado do existir humano, da alma humana que, assim, despojada daquilo que a impede de ter comunhão com Deus pode, através deste sacrifício, entrar livremente na presença de Deus, com a certeza de, enquanto permanecer à sombra do Calvário, não estar mais conspurcada pelo pecado. Depois de rememorar a acção, o carácter e a função do sacrificado Jesus, o autor da epístola aos Hebreus grita de triunfo que podemos agora chegar com confiança junto do trono da graça de Deus [4].

Há, assim, uma novidade no Cristianismo em relação ao Judaísmo – sem rejeitar toda a revelação anterior a Cristo, no Cristianismo há um sacrifício em tudo idêntico aos sacrifícios expiatórios veterotestamentários, mas em que o pecado morre com a própria vítima e em que a vítima acaba por ser ao mesmo tempo vítima e sumo sacerdote. Cristo surge então com esta dupla característica ou natureza – vítima sacrificial e sumo sacerdote. No AT o sumo sacerdote entrava uma vez por ano no Santo dos Santos a oferecer um sacrifício por todos os pecados confessados e não confessados, os declarados e os omitidos [5]. En passant, é interessante notar que o sumo sacerdote tinha de se banhar num banho ritual para se purificar [6] antes de poder oficiar no Lugar Santíssimo. De igual modo, Jesus, como nosso sumo sacerdote também passou por este banho ritual purificador quando foi baptizado por João Baptista [7]. O facto de Cristo ser em simultâneo vítima e sumo sacerdote é, só por isso, tema de um tratado de teologia. Limitemo-nos a apontar uma ideia-força. Agrupando em si essas duas características que teologicamente surgem como tendo natureza e função distintas, para não dizer opostas e até antagónicas, Jesus surge como o verdadeiro elo entre o Deus santo e o homem pecador. Como cordeiro sacrificial, assume não apenas a figura do homem em si, mas de tudo quanto ele tem de negativo, impeditivo de uma comunhão plena com Deus. Como sumo sacerdote, é o primeiro entre todos os sacerdotes, o que lhe confere singularidade. Na sua qualidade de sacerdote, a pessoa pura que surge como representante de Deus no acto sacrificial, Jesus une em si os dois pólos desta relação quebrada no jardim do Éden, garantindo assim ser não UM sacrifício, mas O sacrifício por excelência. E rematando todo este acto com selo de qualidade e garantia, o cordeiro em sacrifício é o cordeiro DE Deus.

Este sacrifício feito uma vez por todas dispensa qualquer acto da parte do penitente e do pecador visando por meio de um qualquer sacrifício de qualquer natureza obter da parte de Deus a graça de lhe ser permitido entrar na Sua presença. A cruz dispensa o pecador de, a cada pecado, apresentar um sacrifício redentor. Essa obrigação foi cumprida uma vez por todas por aquele que, sendo o Cordeiro de Deus, foi enviado por Deus para, por meio do Seu sacrifício, redimir por completo toda a raça humana. Por isso, a epístola aos Hebreus declara triunfalmente e sem sombra para dúvidas que este sacrifício singular é suficiente para, por toda a eternidade, santificar o pecador [8]. Isso não significa, porém, que liberto dessa obrigação, o crente possa viver a seu bel-prazer, ignorando todos os estatutos que Deus coloca perante o homem e cujo cumprimento e observação são indispensáveis para que a comunhão com Deus não entre em ruptura. Agora, o cristão vive em novidade de vida [9], o que significa que deve apresentar no seu viver frutos de uma vida transformada e em consonância com o querer de Deus. E para que o cristão não diga que se sente incapaz de o conseguir, Deus, conforme promessa de Jesus, coloca no seu interior o Espírito Santo [10] permitindo-lhe assim produzir fruto agradável a Deus [11].

Por tudo quanto atrás dizemos, concluímos que todo o cristianismo, quer em termos colectivos, quer em termos individuais, tem de girar sempre e inescapavelmente, em torno do sacrifício de Cristo para que, por meio dessa acção, os seus membros possam ser beneficiários de toda a herança de que o sacrifício no Calvário os fez herdeiros. Reunião cristã que esteja arredia dessa verdade não passa de uma socialização de entretenimento. Cristianismo em que essa verdade esteja ausente nem caricatura é de cristianismo, mas a prostituição de todo o plano de Deus para a redenção da humanidade. Cristianismo em que os seus seguidores, sejam líderes, sejam leigos, se arroguem à reivindicação de alguma parcela de glória pela sua acção não passa de associação de malfeitores e ladrões.

A cruz representa, pois, salvação e salvação vinda de Deus sem o contributo humano. Por isso, é uma obra perfeita e absoluta, porque Deus, sendo perfeito e absoluto, coloca a Sua marca em toda a Sua obra. Mas é uma salvação ao mesmo tempo colectiva e universal mas também individual. Universal, na medida em que está acessível a todos sem excepção. Individual, porque cada um tem de assumir sozinho o compromisso de passar a ter comunhão com Deus, na medida em que Deus respeita a individualidade do homem, convidando-o a, face a face, decidir-se pelo caminho da reconciliação agora definitivamente franqueado. O Apocalipse retrata essa realidade de uma forma magistral e sublime [12].

No sacrifício há dor, a dor do animal que é morto. Jesus, como ser senciente, isto é, que sente, experimentou dor e dor atroz porque, como dizemos mais atrás, a cruz era instrumento de tortura dos mais atrozes, dos mais dolorosos. Sendo o Cordeiro de Deus, isso significa que Deus está presente na nossa dor e, através dela, podemos ver, embora nem sempre sentindo [13] que o Deus salvador está em nós [14], guiando-nos por aquilo que consideramos ser o nosso vale da sombra e da morte [15]. Como diria Lutero, embora Deus oculto porque Ele é conhecido apenas porque se revelou, isto é, retirou o véu que O ocultava, Deus manifesta-se nas coisas visíveis. Embora sendo o Deus das Alturas, de que o cântico dos anjos aos pastores se faz eco [16], Deus manifesta-se no mais profundo, como reconhece o salmista [17]. Ele manifesta-se no mais profundo da nossa dor, da nossa ignomínia, da nossa insuficiência. E fá-lo através daquele que é Emanuel, a oferta sacrificial perfeita. E embora possamos sofrer em resultado da nossa decisão de seguir Cristo, isso não significa nem que iremos forçosamente sofrer nem que tenhamos de procurar o sofrimento para nos chegarmos a Deus em busca de redenção. Esta está já garantida uma vez por todas e não precisamos de procurar a dor e o sofrimento porque o Salvador levou já sobre si todas as nossas dores [18]. Mas se a dor vier em consequência da nossa adesão a Cristo, por muito sofrimento que ela possa causar, só temos de recordar ao nosso coração e à nossa circunstância que do Alto vem o socorro [19], porque o Alto conheceu e experimentou a nossa baixeza.

Mas a cruz revela também o paradoxo do plano salvífico de Deus. Na cruz, aparentemente, não podemos ver Deus, tanto mais que, como referimos já, Jesus exclamou: “Deus meu, Deus meu porque me desamparaste?” Ou seja, Deus está ausente, oculto da cruz. E, no entanto, é este Deus oculto que está presente em toda a extensão do sacrifício e do sofrimento de Cristo. Podemos avançar, em tentativa de explicação que Deus está, pelo menos aparentemente, ausente porque na cruz está não o Filho Unigénito, mas o pecado negro e hediondo. O que reforça o paradoxo porque, nessa linha de pensamento, o Deus santo passa pelo pecado, atravessa o pecado, mergulha no pecado para se chegar até ao pecador e resgatá-lo à sua condição de filho amado de Deus. O que faz com que Deus deixe de estar oculto DA cruz, para estar oculto NA cruz. Tal como Deus baixou do Alto à nossa profundeza, assim nós também, temos de subir ao alto através da nossa baixeza sabendo que em todo esse processo, em toda essa caminhada, no túnel escuro do pecado estamos resguardados por aquele que abriu um caminho seguro para o nosso ser.

Ainda citando Lutero, “a cruz põe à prova todas as coisas”. Ou seja, face a qualquer teoria ou doutrina de salvação de origem estritamente humana, a cruz manifesta-lhe as fragilidades e surge como o único e seguro caminho porque, como paradoxo de Deus, enfrenta os paradoxos do existir humano. Porque quando seguimos outro caminho que não o da cruz, estamos a dar primazia exclusiva ao intelecto e à vontade humana, remetendo para segundo plano a via segura de conhecer Deus através da revelação em que Ele próprio se empenha e compromete. Quando abraçamos a revelação de Deus, ela valoriza e potencia todas as faculdades humanas, incluindo a vontade e o intelecto. Ou seja, estes só podem pretender atingir o seu esplendor máximo quando andam de mãos dadas com a revelação da cruz, que é a revelação máxima de Deus ao homem e revelação final de Deus no tocante ao plano de salvação.

Por todas as razões atrás apresentadas e por outras que não abordámos, podemos concluir com Paulo, confessando e reconhecendo que “a loucura de Deus é mais sábia do que os homens e a fraqueza de Deus mais forte do que os homens” [20]. A Deus toda a glória.

 

[1] Gálatas 3:13.
[2] Deuteronómio 21:23.
[3] 2 Coríntios 5:21.
[4] Hebreus 4:14-16.
[5] Levítico 16:29-34.
[6] Levítico 16:4.
[7] Mateus 4:13-17.
[8] Hebreus 10:12, 14.
[9] Romanos 6:4.
[10] João 16:13.
[11] Gálatas 5:22, 23.
[12] Apocalipse 3:20.
[13] Porque Cristo exclama na cruz sentir-se abandonado – Mateus 27:46.
[14] Porque Jesus é Emanuel, Deus connosco – Mateus 1:23.
[15] Salmo 23.
[16] Lucas 2:14.
[17]De profundis clamavi ad te Domine – Salmo 130:1.
[18] Isaías 53:4.
[19] Salmo 121:1.
[20] 1 Coríntios 1:25.

A teologia da cruz (2ª. parte)

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Jorge Pinheiro

 

Falamos de revelação. Ora, revelação implica, como vimos, palavra ou comunicação, característica fundamental de pessoa. Sendo Deus uma pessoa, então é natural que comunique pela palavra. E é curioso porque, como seres relativos que somos, necessitamos sempre de uma forma para perceber e entender a realidade. Damos formas às coisas através de outros objectos ou de símbolos verbais ou não. O homem dá assim uma forma a todos os seres, uma vez que só tem a capacidade de apreender a realidade através desse meio. Por isso, alguém designou o ser humano como o homem simbólico. Sendo Deus um ser, mesmo sendo o ser absoluto, é necessário ao homem dar-Lhe uma forma para O perceber e entender. Por isso, ao longo da história da humanidade, vemos o homem atribuir à divindade as mais diversas formas. Ora, Deus sabe dessa contingência humana e, por isso, tem de se apresentar sob uma forma ao homem para dele ser conhecido ou, melhor dizendo, ser começado a ser conhecido. Verificamos, porém, que tendencialmente o homem acaba por identificar a forma da representação da divindade com a própria divindade. Ao fazê-lo, na prática acaba por atribuir a glória que apenas a Deus pertence à forma que O representa. Ora, a Escritura é muito clara ao declarar Eu sou o Senhor; este é o meu nome; a minha glória, pois, a outrem não darei, nem o meu louvor às imagens de escultura (ou aos ídolos) [1]. Por essa razão, a Bíblia é muito enfática ao declarar guerra aberta à adoração de ídolos, assumam eles a forma que assumirem. O Decálogo é disso prova exemplar: “Não terás outros deuses diante de mim. Não farás para ti imagem de escultura, nem alguma semelhança do que há em cima nos céus, nem em baixo na terra, nem nas águas debaixo da terra. Não te encurvarás a elas nem as servirás; porque eu, o Senhor teu Deus, sou Deus zeloso, que visito a iniquidade dos pais nos filhos, até à terceira e quarta geração daqueles que me odeiam[2]. No entanto, devido à nossa contingência, continuamos a necessitar de uma forma que nos identifique Deus. O Deus da Bíblia sabendo disso encontra a solução, retratando-se através de uma das Suas características – Deus é um Deus loquans, um Deus que fala. Por isso, o nome de Deus, que é uma forma de O representar, é merecedor de todo o respeito e reverência. Por isso, de novo no Decálogo, vemos a proibição de invocar o nome do Senhor Deus em vão [3]. E Deus é um Deus loquans porque a primeira acção que d’Ele temos registada não foi algo que Ele tenha feito. A Sua primeira acção foi a fala: “Disse Deus” [4]. Deus é, então, Palavra. Não é por acaso que Jesus, que é a imagem visível do Deus invisível [5], é chamado o Verbo divino [6]. Ou seja, tudo quanto queremos conhecer de Deus, vamos encontrar a resposta na mensagem e no ministério de Jesus.

Ainda quanto à forma de representação de Deus, há no Novo Testamento um texto curioso e paradigmático em relação a Jesus, que O declara como sendo em forma de Deus [7]. É bom não esquecer que o autor desta afirmação é o estudioso e grande conhecedor das Escrituras hebraicas, o apóstolo Paulo, para quem colocar alguém a par de Deus Yavé era algo de impensável.

Como ser absoluto que é, todas as características de Deus são também absolutas. Seria tarefa quase impossível enumerá-las todas. Por isso, citaremos apenas algumas, tendo sempre em mente que elas também se encontram em Jesus, na medida em que, como vimos atrás, Ele é o verbo divino. Na verdade, todas as características e atributos de Deus podem ser condensadas numa única expressão: Deus é santo. Por isso, Isaías declara enfaticamente: “Santo, santo, santo é o Senhor” [8], expressão essa que é repetida na visão de João em Patmos [9]. Tradicionalmente, define-se santo como algo de magnífico, de intocável, de inconspurcável, de transcendente. Sem negar a verdade dessas definições, podemos considerar um outro sinónimo: perfeito. E perfeito no seu sentido etimológico: algo que está completo, a que nada falta. Recordamos certamente a designação de ”capelas imperfeitas” no mosteiro da Batalha. Elas são imperfeitas não porque tenham algum defeito, mas porque simplesmente não foram concluídas. Ora, neste sentido de perfeito, Deus é santo porque n’Ele nada falta para que seja o que é, porque é o Ser Absoluto, logo, perfeito. Foi nessa qualidade que se revelou a Moisés quando este Lhe perguntou o seu nome. “Eu sou o que sou” foi a resposta [10]. E repare-se que tal como Deus se revela no Antigo Testamento como aquilo que é (Justiça Nossa, dos Exércitos, Bom Pastor, etc.), Jesus também se identifica por aquilo que Ele é: o caminho, a verdade, a vida, a ressurreição, o bom pastor, a porta, etc. Isto mostra-nos que, como Seu seguidor, o cristão deve habitar no domínio do ser e não do ter. Somos o que somos não por aquilo que temos mas por aquilo que somos. Por isso, en passant, como crentes na acção do Paráclito, podemos dizer que os frutos do Espírito revelam o carácter, o ser, do crente em quem o Espírito Santo habita. Por isso, sem descurar os dons, o crente em Jesus deve estar mais preocupado em ser abundante nos frutos do Espírito Santo.

Sendo perfeito, então Deus é-o em tudo quanto diz respeito à Sua relação com o homem, Sua criação. E como o semelhante se aproxima do semelhante, não nos espanta a exigência feita através de Moisés “Sede santos, porque eu sou santo” [11] e que Pedro repete [12]. Ora, sendo o homem pecador, estando por isso cortado da presença de Deus, é necessário que ele seja vivificado para prestar culto a Deus. Em todo o universo religioso, há a noção de que para o adorador ser aceite por Deus tem de se aproximar com uma oferta sacrificial que, por isso mesmo, passa a pertencer à divindade. Ora, o sacrifício máximo, a oferta última e derradeira, é a entrega da própria vida. Mas como ao dar a sua vida, o homem assume uma dupla morte, a espiritual e a física, fica impossibilitado de ter comunhão com o Criador que, através da recepção da sua oferta, se torna o seu Salvador. Por isso, o homem necessita da oferta de uma vida vicária. Nesse sentido, vemos que é em torno desta realidade que se move e se centra todo o sistema sacramental do Antigo Testamento. O sacrifício surge, então, não tanto para agradar a Deus, mas como caminho para a redenção do homem, da sua compra ao pecado que o afasta de Deus e da comunhão que pode e deve ter com o Criador.

No Antigo Testamento há toda uma elaboração do sistema sacrificial, com as suas exigências e consequências que não vamos reproduzir aqui. A compreensão do papel e do alcance de todo esse sistema sacrificial vicário vamos encontrá-la no magnífico estudo da epístola aos Hebreus que, sobre o pano de fundo desse sistema sacrificial, interpreta todo o ministério e acção auto-sacrificial de Jesus. Quem lê esse tratado aos Hebreus não pode ficar insensível não só face à profundidade desse estudo como também das consequências e alcance da obra daquele que João Baptista declara e confessa como o “Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo” [13]. Num judeu, esta expressão “Cordeiro de Deus” e a acção que dele resulta, a “extirpação do pecado do mundo” não são inocentes nem inócuas. O cordeiro era a vítima preferencial dos sacrifícios judaicos. Deveria ser apresentado sem mácula nem mancha [14] para o sacrifício cruento. Mas há aqui, nesta declaração de João Baptista, uma novidade: enquanto no AT o animal a sacrificar era do penitente (leitura objectiva), aqui, com Jesus, a oferta sacrificial é de Deus (leitura subjectiva). É verdade que também se pode interpretar no sentido de o cordeiro ser oferecido a Deus (como o era), sendo portanto “de Deus”, mas a leitura subjectiva está também correcta e, por isso, é perfeitamente aceitável e a mais correcta, como veremos a seguir. Mas a novidade continua porque, enquanto no AT o sacrifício era contínuo pois cada pecado exigia um novo sacrifício, agora com este Cordeiro de Deus, trata-se de uma oferta uma vez por todas, conforme a magnífica elaboração do estudo da epístola aos Hebreus 9 que conclui pela perfeição do sacrifício de Jesus Cristo. Ora, a perfeição é característica de Deus, o que significa que se o Cordeiro é de Deus, então esse Cordeiro é perfeito, é divino. Sendo o Cordeiro de Deus a pessoa de Jesus, a conclusão lógica é pela perfeição de Cristo que assume assim um carácter divino. Sendo o sacrifício do Cordeiro um sacrifício perfeito, isso significa que foi suficiente e bastante, na medida em que, enquanto no AT o sacrifício cobria o pecado, neste o sacrifício apaga o pecado.

A finalidade do sistema sacrificial no AT era conseguir que se restabelecesse a relação entre Deus perfeito e, logo santo, e o homem imperfeito, logo pecador. O Novo Testamento vai mais longe e declara que a finalidade do sacrifício do Cordeiro de Deus não se fica apenas pelo restabelecimento da relação entre Deus e o homem, mas proclama a transformação do homem de pecador perdido e desgarrado em filho de Deus [15]. Deste modo, através de uma oferta do próprio Deus que se identifica com o Homem na sua qualidade de ofertante de um sacrifício, a justiça e a santidade de Deus encontram-se, encerrando nesse círculo todos quantos se identificam com esse sacrifício que o próprio Deus ofereceu.

Temos falado até agora de uma das entidades, Deus, que, mais acima dizíamos ser importante e essencial abordar e analisar para contextualizar e perceber o alcance e profundidade da teologia da cruz. A outra entidade é o Homem, de quem era inevitável indicarmos algumas das suas características ao abordarmos a pessoa de Deus. À semelhança de Deus, o homem é um ser extremamente complexo. Embora com uma identidade e unidade estrutural, tanto física como mentalmente, é grande a sua diversidade tanto em sentido individual como grupal. De facto, podemos dizer que não há dois indivíduos rigorosamente iguais tal como também não há duas sociedades ou culturas idênticas entre si a cem por cento. E, no entanto, tanto a nível individual como grupal, vamos encontrar anseios e preocupações idênticas. Por outro lado, podemos dizer que o homem é tanto fruto do meio como o meio é fruto do homem. Ou seja, o homem não se limita a ser um agente passivo, mas influencia o meio ambiente em que vive, pelo qual também se deixa influenciar. Houve um filósofo que declarou que o homem é ele e a sua circunstância. Por todas essas razões, ao abordar o homem, temos sempre de levar em conta toda essa complexidade e não tentar aplicar a todo e cada um uma mesma fórmula como se de um robot ou uma máquina se tratasse. Vamos encontrar esta característica descrita nas páginas da Bíblia. Tanto os profetas como o próprio Jesus embora com uma mensagem e uma intervenção universalistas, isto é, destinadas a todos os homens sem excepção, abordaram o homem individual segundo a sua especificidade. Poderíamos resumir esta característica pela frase: cada homem é um homem, o que acaba por traduzir o velho lugar-comum da unidade na diversidade.

Apesar dessa complexidade e diferenciação individuais e grupais, o homem, tanto individual como colectivamente, é um indivíduo. Esta palavra – indivíduo – é interessante porque significa aquilo que é uno, não divisível. O facto de uma entidade ser composta por partes, por vezes distintas, não impede que seja considerada indivisível. De certo modo, é essa forçosamente a característica de um ser que se move na dimensão do relativo. E, no entanto, o facto de viver na dimensão do relativo não impede o homem-ser-complexo-relativo de, por assim dizer, ter a dimensão do absoluto despejada no seu íntimo. De facto, a tendência de superação, de procura do mais além, da busca do transcendente é algo que caracteriza o homem. Vemos todo esse trajecto ao longo da história da humanidade. O Génesis descreve de forma magnífica esta realidade, ao afirmar que, na criação do homem, Deus declarou ir criá-lo à Sua imagem, conforme a Sua semelhança [16].

O carácter de ser que se move na dimensão do relativo faz com que o homem, por natureza, seja incompleto e esteja dependente do seu exterior ou de algum outro ser para ser aquilo que é. O homem entra em diálogo com a sua exterioridade e é através desse diálogo que se vai construindo, numa procura incessante de superação. Dessa procura dá conta o salmista em diversas das suas composições em que refere que a sua alma descansa, confia ou espera em Deus [17], expressões que surgem com outro articulado como o refúgio, a habitação, as asas de Deus, de que o Salmo 23 é paradigmático ao declarar que nada lhe faltará no Senhor que o faz deitar (em sossego), o guia e o orienta [18]. Esta realidade também não escapa à análise do autor da epístola aos Hebreus quando fala do repouso que o crente encontra em Deus [19]. O repouso é também característica que vamos encontrar em Deus, conforme declara o Génesis, dizendo que, depois de ter criado o Universo, Deus repousou [20]. E é interessante notar que esta ideia de repouso vai surgir no Budismo, embora com outro articulado, partindo de outros pressupostos e chegando por isso mesmo a um resultado diferente daquele que defende o monoteísmo cristão. Falamos do conceito de nirvana que, no Budismo, é o estado de completo repouso da consciência, em que o homem consegue por fim libertar-se de todo o ciclo do samsara, o fluxo incessante de renascimentos. Sem entrarmos na discussão deste conceito e/ou da sua comparação mais exaustiva com a teologia cristã, podemos salientar que, embora a procura do repouso tenha de partir sempre do homem, no Cristianismo esse repouso vem de cima, ou seja, é potenciado por Deus, enquanto no Budismo, vem de baixo, ou seja, é potenciado pelo homem, na medida em que, no Budismo, Deus está ausente por ser irrelevante. Ou, em termos mais técnicos, a proposta do Cristianismo vai da transcendência para a transcendência passando pela imanência, enquanto no Budismo é da imanência para a transcendência passando pela imanência.

Há, então, no homem algo de divino ou, melhor dizendo, de natureza divina, o que explica toda a sua tentativa de superação existencial, motivando-o a elevar-se acima dos limites estreitos do relativo. Dir-se-ia que a natureza absoluta de Deus está aprisionada numa redoma frágil e contingente e dela procura libertar-se. Nos vários diálogos travados entre Jesus e muitos dos Seus interlocutores, verificamos que embora com vivências e estruturas psico-espirituais distintas, todos eles escutaram as propostas que Ele lhes apresentava. O tipo de respostas poderia variar, mas todos quantos respondiam positivamente revelavam esse anseio mais ou menos patente pelo absoluto. Vejam-se os casos de Nicodemos e da samaritana, de Marta e Maria e dos discípulos [21]. Até mesmo os que, como o mancebo de qualidade, consideravam excessivas as posições do mestre galileu [22] não se furtaram ao diálogo.

Do ponto de vista da teologia bíblica, a essa característica validada pela Bíblia, junta-se uma outra já referida e que vai balizar todo o relacionamento do homem com o absoluto de Deus – a sua condição de ser imerso no pecado. Há, naturalmente, várias definições de pecado, algumas nada consentâneas com a realidade bíblica e muitas delas em livre curso em muitas igrejas. Isso talvez se deva ao facto de a Bíblia não apresentar uma definição de pecado mas de se limitar a induzir a ideia de ele ser uma transgressão à vontade e aos estatutos de Deus, colocando assim o homem em rota de colisão com a divindade de quem se encontra distante por via desse mesmo pecado. Seja qual for a definição de pecado que as diversas comunidades cristãs possam apresentar, todas elas produzem um efeito comum – a transmissão da noção de culpa do homem pelo seu afastamento da vontade de Deus, que o leva a deixar de ter comunhão directa com a divindade. Por via do pecado, o homem vive um drama espiritual intenso – o seu íntimo, onde tem inscrita uma matriz de origem divina, que anseia pela comunhão com o seu Criador, o que lhe permite trazer descanso e sossego, sente-se cortado dessa mesma comunhão e tudo fará e faz para que essa brecha que se abriu na comunhão entre Deus e o homem seja ultrapassada com sucesso, segurança e certeza.

Este é o drama que vamos encontrar em todos os quadrantes e latitudes, em todos os tempos e locais de habitação do homem. Seja qual for o posicionamento em que o homem se coloque na sua relação com o divino, em todas as expressões de religiosidade encontramos esta necessidade de ultrapassar a ruptura entre o nosso mundo do relativo e o absoluto de Deus. Como atrás mencionámos, o sistema sacrificial do Antigo Testamento aponta o caminho da restauração – a oferta de uma vítima vicária inocente, sem mancha ou defeito, por via da qual o penitente pode finalmente entrar no descanso da divindade.

[1] Isaías 42:8.
[2] Êxodo 20:3-5.
[3] Êxodo 20:7.
[4] Génesis 1:3.
[5] Colossenses 1:15.
[6] João 1:14.
[7] Filipenses 2:6.
[8] Isaías 6:3.
[9] Apocalipse 4:8.
[10] Êxodo 3:14.
[11] Levítico 11:44
[12] 1 Pedro 1:16
[13] João 1:29, 36.
[14] Levítico 1;3; 22:21.
[15] João 1:12.
[16] Génesis 1:26.
[17] Salmo 62:1
[18] Salmo 23.
[19] Hebreus 4:8,9.
[20] Génesis 2:1.
[21] João 3; 8; 11; 6:68.
[22] Marcos 10:17-22.

A teologia da cruz (1ª. parte)

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Jorge Pinheiro

 

Falar da teologia da cruz implica ter de falar necessariamente de duas outras entidades para que este tema seja contextualizado e assim entendida a sua profundidade. Essas duas entidades são Deus e o Homem.

De facto, tendo em conta que, na visão cristã, a teologia da cruz é essencial, sendo o seu suporte e coluna mestre, ela só faz sentido tendo como pano de fundo não apenas essas duas entidades atrás referidas, mas a relação existente entre ambas, na medida em que a Cruz surge como o caminho que cimenta essa relação. Melhor ainda, a Cruz é o próprio cimento dessa relação.

Convenhamos que, em termos humanos, não é fácil falar de Deus. Como seres relatados estamos destinados a conhecer directamente apenas aquilo a que os nossos sentidos têm acesso. Essa, de resto, é a base de todo o conhecimento humano. É assim que se move toda a ciência. Qualquer ciência, seja ela física, humana ou formal, tem como objecto de estudo uma realidade ou ser acessível aos nossos sentidos e sobre o qual se podem realizar experiências, para comprovar a sua realidade e as conclusões a que se chegou do seu estudo. É verdade que cada ciência, de acordo com a sua natureza, segue métodos específicos que, em alguns casos, não permitem a experimentação directa (como é o caso das chamadas ciências humanas), mas todas elas têm como comum a necessidade de um objecto sensível de estudo.

Naturalmente, também, toda a ciência é, por princípio, incompleta, na medida em que não consegue esgotar o conhecimento pleno do seu objecto de estudo por se encontrar em permanente estado de evolução resultante da dialéctica estabelecida com esse objecto. Por isso, a cada momento se elaboram novas teorias baseadas em pressupostos, hipóteses ou descobertas entretanto adquiridas as quais muitas vezes contradizem ou melhoram uma perspectiva anterior. Sem nos aventurarmos na demonstração de que toda a ciência é influenciada pela ideologia do poder político, económico ou social em que se desenvolve, podemos afirmar que a ciência acaba sempre por estar em evolução não podendo por isso arrogar-se à palavra final do conhecimento, dada essa característica transitória. Mas também é verdade que na característica sincrónica do viver humano, as conquistas da ciência e o conhecimento que ela adquire surgem como absolutos porque, a quem vive sincronicamente falta a perspectiva diacrónica. Isto é, enquanto seres humanos só podemos estabelecer comparações factuais com o passado e apenas pressuposições, hipotéticas portanto, em relação ao futuro. Por isso, o momento (relativo) em que se vive tende a surgir para quem viva apenas sincronicamente como absoluto e adquirido. Salomão, ao reflectir sobre a existência humana e a sua contingência, declarava que tudo é vaidade [1], querendo com isso dizer que tudo neste mundo é transitório e não absoluto ou definitivo. Esta mesma ideia acaba por ser elaborada por João ao declarar que “o mundo passa” [2].

Ora, falar de Deus no pressuposto de Ele ser o objecto de estudo de uma ciência experimental é algo que surge como impossível, uma vez que, como Ser Absoluto, não sujeito às contingências e limitações do relativo, Deus não é directamente captável pelos sentidos humanos sob o risco de, sendo-o, deixar de ser Deus por perder a sua natureza absoluta. É que, enquanto o Absoluto pode abarcar o relativo, o relativo apenas pode tentar abarcar o relativo e, do Absoluto, ter somente um vislumbre hipotético.

Assim, toda e qualquer ideia que o homem possa ter de Deus será sempre aproximada porque lhe falta a capacidade de exercer algum tipo de controlo ou domínio sobre o seu objecto de estudo. No entanto, apesar das limitações que cercam a abordagem científica de Deus, há sempre alguns aspectos que se podem tomar como adquiridos. Naturalmente, entendendo Deus como ser absoluto, pode imaginar-se, por exemplo, que todos os Seus atributos sejam também absolutos. A partir daqui, no entanto, pouco mais se pode avançar, como seja o perfeito carácter de Deus e as Suas intenções. Neste aspecto, tudo quanto se possa elaborar a esse respeito terá de ficar pelo campo das hipóteses, uma vez que não há possibilidade de as confirmar ou infirmar. De resto, é a essa conclusão que chega Paulo, ao declarar: “Quem compreendeu o intento do Senhor?” [3], reflectindo a confissão de Job “Bem sei que tudo podes e nenhum dos Teus pensamentos pode ser impedido” [4].

Dada a natureza absoluta de Deus, ao homem, como ser relativo, faltam as qualidades e capacidades para O descrever e aos Seus atributos de forma rigorosa, pelo que toda a descrição ou referência a tudo quanto importa a Deus peca por defeito. Daí recorrer-se a uma abordagem antropomórfica do Ser Absoluto. Disso são reflexo as diversas expressões que o crente utiliza para se referir à protecção ou ao amor de Deus, para citar apenas duas das Suas características. Todos conhecem os cânticos “Segura na mão de Deus” e “Sob Suas asas refúgio eu tenho”. No mesmo andamento, é costume o crente referir-se ao trono ou à habitação de Deus. Sendo Deus absoluto e sendo o espaço e o tempo realidades do relativo, então Deus não está sujeito às limitações do relativo, razão pela qual, em bom rigor, é incorrecto falar-se de lugar em relação a Deus. Essa mesma metodologia antropomórfica vamos encontrar logo em Génesis quando, no seguimento da criação de Adão e Eva, o texto bíblico se refere a Deus a passear no jardim, pela viração do dia [5]. Ou, ao referir-se à ira de Deus, encontramos por diversas vezes a expressão “arrependeu-se Deus” como no episódio do dilúvio [6]. Os exemplos são inúmeros. É evidente que, em alguns dos exemplos citados, se pode dizer que o texto recorre a metáforas, mas mesmo sendo metáforas, elas surgem com um carácter antropomórfico.

Chegados a este ponto, poderemos, justamente, perguntar: “Então, é impossível conhecer Deus? É impossível saber como Ele de facto é e quais os Seus intentos e propósitos?”

Antes de responder a essa pergunta, é fundamental perceber que Deus, como ser inominável, não pode ser demonstrado. E ainda bem que assim é, porque no momento em que se demonstrasse física e cientificamente a Sua existência, Deus deixaria de ser Deus porque ao ser percebido pelo ser relativo que é o homem, perderia a Sua natureza e essência absolutas. Isto é, Deus passaria a caber e a pertencer ao domínio do relativo. É verdade que há inúmeras tentativas ou teorias de demonstração da existência de Deus e muitos afadigam-se por encontrar a demonstração perfeita e irrefutável. De igual modo, muitos crentes, por vezes de forma angustiosa, são impelidos a basear a sua fé em Deus numa prova científica ou filosófica demonstrativa cabal da Sua existência. Ora, a verdade é que todas as teorias de demonstração da existência de Deus podem ser refutadas o que levaria a uma conclusão – nenhuma teoria pode afirmar ou negar a existência de Deus. E porquê? Porque, rememorando o que atrás se diz, estamos a lidar com o ser absoluto e, como seres relativos, faltam-nos as competências e as ferramentas próprias para afirmar ou negar irrefutavelmente tudo quanto concerne a Deus. Este facto não nega nem impede, porém, que, quem creia em Deus, não possa ou não deva reflectir lógica e racionalmente sobre Deus e os Seus atributos. De resto, toda esta exposição é prova do que acabamos de afirmar.

A resposta à pergunta não é fácil de dar e depende dos pressupostos de que se parte. Dada a impossibilidade de se comprovar experimentalmente toda a declaração feita directamente ou em nome de Deus, como saber que uma dada mensagem considerada proveniente de Deus, veio de facto d’Ele? Seria sempre necessário partir da hipótese (indemonstrável) da Sua existência. É sempre com base nessa hipótese que qualquer reivindicação da origem divina de uma mensagem, de um acontecimento ou de uma realização tem de ser analisada. Essa é a posição do autor da epístola aos Hebreus ao declarar: “É necessário que aquele que se aproxima de Deus creia que Ele existe e que é galardoador dos que O buscam” [7]. E aqui entra um elemento indispensável, diríamos central e insubstituível, para a resposta à pergunta em apreço. Esse elemento é a fé, no sentido de convicção e confiança. A convicção é o esteio da certeza e esta vai-se alicerçando cada vez mais à medida que o crente se aproxima de toda a mensagem ou intervenção tida como proveniente de Deus, quer directamente quer por algum intermediário.

Esta convicção resulta da escolha em favor da existência quando a pessoa é confrontada com a impossibilidade da afirmação ou negação da existência de Deus. Quem opta pela não existência, embora de forma sincera e em busca das respostas últimas à existência, segue o seu caminho em diálogo constante com a sua contingência, buscando argumentos em favor da sua opção. Em última análise e instância, pode seguir nessa opção até ao final dos seus dias ou chegar à conclusão de que esgotou os argumentos em favor da não existência de Deus, só lhe restando testar a opção oposta e que até então rejeitara. Quem opta pela existência procura ver em cada declaração tida como proveniente de Deus não apenas a confirmação da sua opção mas a identificação com a sua hipótese de partida. Concluímos então que a fé na existência de Deus, fé no sentido de convicção, é fundamental para que o crente receba como fidedigna uma mensagem ou intervenção atribuída a Deus. Não é, pois, por acaso que a Palavra de Deus declara que o justo viverá pela fé [8]. Repare-se na parte final deste último versículo (Hebreus 10:38): “se ele [o justo] recuar, a minha alma não tem prazer nele”. Ou seja, se a pessoa não tiver fé na existência de Deus, Deus deixa de existir para ela.

Posto o problema nestes termos, é forçoso olhar ao nosso redor e ver como se apresenta o universo teológico de todos quantos optaram pela hipótese da existência de Deus, sem descurar as objecções ou contra-argumentos de quem defende a não existência de Deus. Ou seja, devemos analisar as diversas propostas desse universo e fazê-las passar pelo crivo fino e exigente da sua congruência.

Nesse esforço, podemos classificar de diversas formas o universo teológico: politeísmo, panteísmo ou monoteísmo, teologias (ou religiões) reveladas ou naturais (não reveladas).

Sem entrar em grandes pormenores, podemos centrar a atenção no monoteísmo revelado. Rapidamente as razões dessa preferência em detrimento das outras perspectivas são:

1) No caso do politeísmo está ausente necessariamente a figura de um Deus absoluto. Se os deuses são vários, então não são absolutos. Em última instância, o politeísmo e o naturalismo ou o animismo movem-se nos mesmos pressupostos porque os diversos deuses dos politeísmos acabam por ser a encarnação de forças naturais que os animistas reverenciam. De certo modo, o politeísmo é um animismo de grau elevado.

2) No caso dos panteísmos, esta perspectiva acaba por ser um meio-termo entre um politeísmo e um monoteísmo. Em última instância, o deus (ou deuses) dos panteísmos perde ou compartilha o seu carácter absoluto com quem é do domínio do relativo ou então o outro elemento, por norma a natureza, surge como absoluto. Num caso ou no outro, o deus dos panteísmos surge sempre como não absoluto ou, no mínimo, o que seria o mesmo, como um absoluto truncado ou bipartido.

3) No caso do monoteísmo, se Deus é uma pessoa, então é natural que Ele fale porque o verbo, a fala, a comunicação é o que caracteriza a pessoa. É verdade que nos monoteísmos podemos encontrar a figura de um Deus impessoal para quem o destino da criação é indiferente. É o caso dos diversos deísmos. Ora, parece-nos, salvo melhor opinião, que o deísmo é de grau inferior a qualquer teísmo porque toda a pessoa apresenta uma outra característica, a de criador interessado na sua criação. Sendo uma pessoa, o Deus dos monoteísmos tem necessariamente de ser criador e de estar interessado (e muitas vezes envolvido) na Sua criação.

Note-se que referimos monoteísmos e não apenas monoteísmo. De facto, encontramos vários monoteísmos tanto na actualidade como ao longo da história. Centrando-nos na actualidade, detectamos três monoteísmos, indicados pela sua ordem de aparecimento: Judaísmo, Cristianismo e Islamismo. Há quem considere o Siquismo um monoteísmo, mas tendo nós reservas quanto a essa classificação, preferimos não o abordar. Ora, a existência dos três monoteísmos levanta várias interrogações: são variantes de um só monoteísmo ou estaremos na presença de três monoteísmos distintos e, em última análise antagónicos. Subjacente a estas interrogações, a interrogação maior: o deus dos três monoteísmos é o mesmo ou cada um apresenta um deus diferente?

Sem aprofundarmos a questão, podemos salientar que os três monoteísmos apresentam traços comuns tanto na concepção de quem Deus é como se reivindicam de uma herança comum. No entanto, a uma análise mais fina, verificamos que há uma maior proximidade entre Judaísmo e Cristianismo, o que significa que, dos três, o Islamismo é o que mais distinções e diferenciações apresenta. As semelhanças e proximidades entre Judaísmo e Cristianismo são tais que podemos dizer, sem entrar em erro, que o Cristianismo é uma releitura do Judaísmo. Por algum motivo se fala de uma civilização judaico-cristã. De facto, as Escrituras cristãs aceitam como revelação divina todo o Antigo Testamento que é lido e interpretado não apenas no seu contexto histórico mas também como palavra de Deus preparatória de uma revelação que é continuação do que fora revelado até ao aparecimento de Cristo. Jesus Cristo, personagem histórica que, na leitura cristã, surge como clímax de todas as promessas de redenção apresentadas no Antigo Testamento.

No monoteísmo revelado, é natural que se fale em revelação. De facto, sendo Deus um ser absoluto que escapa ao escrutínio de uma análise sensório-objectiva, exigência de qualquer ciência, só O podemos conhecer e ao Seu querer, carácter e planos para a criação, se Ele próprio se revelar. Das revelações tidas como provenientes de Deus, concluímos que a que apresenta Deus com todas as características expectáveis de um ser absoluto é a Bíblia Sagrada. Por isso, podemos afirmar que ela é sem sombra de dúvidas a única fidedigna. Qualquer característica que possamos atribuir merecidamente a Deus, vamos encontrá-la nas páginas da Bíblia. Deus único, omnipotente, pessoal, que é amor, justiça, rectidão, etc., tudo vamos encontrar na Bíblia. Um agnóstico ou um ateu que analise com imparcialidade o texto bíblico terá de confessar que tudo quanto poderia esperar de Deus está na Bíblia. Ou, dizendo de outro modo, que a elaboração judaico-cristã das características de Deus é final e absoluta. Se compararmos a Bíblia com o Alcorão, verificamos que tudo quanto este último possa dizer das características, da personalidade e dos planos de Deus para a Sua criação se encontra já expresso de forma directa ou indirecta, implícita ou explicitamente nas páginas da Bíblia. Nesse sentido, a um monoteísta crente na Bíblia, o Alcorão nada acrescenta às características de Deus que ele já não conheça, aprecie ou tenha experimentado ou descoberto.

Temos, então, uma revelação escrita onde o crente pode ir buscar todas as respostas para as suas inquietações humanas, em qualquer campo do seu envolvimento pessoal: espiritual, social, económico, político, etc. Por isso, é fundamental que o crente, o cristão neste caso, esteja familiarizado com a Bíblia Sagrada e dela faça a sua bússola na sua caminhada terrena.

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[1] Eclesiastes 1:1
[2] 1 João 2:17
[3] Romanos 11:34; 1 Coríntios 2:16
[4] Job 42:2
[5] Génesis 3:8
[6] Génesis 6:6
[7] Hebreus 11:6
[8] Romanos 1:17; Hebreus 10:38.

Macron: não confundir laicidade com laicismo

© REUTERS / Ludovic Marin/Pool
© REUTERS / Ludovic Marin/Pool

1 O Collège des Bernardins tornou-se um lugar de cultura para grandes encontros e debates em Paris. Foi lá que, no passado dia 9, o presidente francês, Emmanuel Macron, falou, a convite da Conferência dos Bispos de França, para 400 personalidades representando o mundo católico francês. E fez um discurso inédito, verdadeiramente histórico, sobre a relação da Igreja e do Estado, digno de quem, para lá de toda a sua outra preparação académica, estudou Filosofia com um dos grandes filósofos do século XX, Paul Ricoeur. Um discurso obrigatório para qualquer político que, acima da intriga política e do enredo em estratégias rasteiras de interesses pessoais e partidários, tenha aspiração a estadista. Precisará de conseguir mais de uma hora de silêncio e reflexão, pois o discurso é longo. Uns breves apontamentos.

2 O discurso é perpassado pela necessidade de “reparar” o vínculo entre o Estado e a Igreja que “se deteriorou”, o apelo a maior empenhamento dos católicos na política, a reflexão sobre a união do temporal e do espiritual.

2.1. As raízes cristãs da Europa são uma “evidência histórica”. Aliás, “não são as raízes que nos importam. O que importa é a seiva”, e está “convencido de que a seiva católica deve contribuir ainda e sempre para fazer viver a nossa nação” e a Europa. Aqui, coloca-se a questão nuclear das relações entre a Igreja e o Estado, e Macron foi exemplar: “Eu considero que a laicidade não tem certamente por função negar o espiritual em nome do temporal nem arrancar das nossas sociedades a parte sagrada que alimenta tantos dos nossos concidadãos. Como chefe do Estado, eu sou o garante do direito de crer ou de não crer, mas não sou nem o inventor nem o promotor de uma religião de Estado que substitui a transcendência divina por um credo republicano.” Já em Janeiro, na apresentação de cumprimentos às autoridades religiosas, tinha criticado uma concepção de laicidade confundida com laicismo, que pretende uma espécie de “vazio metafísico” e confina a religião à esfera privada: “A República não pede a ninguém que esqueça a sua fé”, disse então.

Por outro lado, é necessário respeitar os âmbitos das duas esferas, pois não compete à Igreja dirigir a acção política. Por exemplo, quanto às questões de bioética, Macron decidiu que o debate deve ser enriquecido com a posição de responsáveis religiosos e, “ao escutar a Igreja, não encolhemos os ombros. Escutamo-la com interesse, com respeito e até podemos fazer nossos muitos dos seus pontos de vista. Mas esta voz da Igreja, sabemo–lo (os bispos e eu), não pode ser imperativa (injonctive), só pode ser questionadora”. Nestes temas e noutros, como os que se referem aos refugiados, questões sem soluções evidentes, impõe-se conciliar os princípios e o real, com a mediação da “prudência”, “numa tensão constante”, assumindo um “humanismo realista”. Não vivemos no Estado de cristandade, mas a Igreja também não pode ser reduzida ao âmbito da privacidade e dos seus templos. “O Estado e a Igreja pertencem a duas ordens institucionais diferentes, que não exercem o seu mandato no mesmo plano”, mas “ambas exercem uma autoridade e mesmo uma jurisdição”. A partilha não deve atender apenas à “solidez de certas certezas”. “Devemos ousar fundar a nossa relação na partilha de incertezas, isto é, a partilha das perguntas, e de modo particular as questões do homem.”

2.2. Lamentou que “durante muitos anos os políticos tenham desconhecido profundamente os católicos de França”, e confessou que ele, “por razões ao mesmo tempo biográficas, pessoais e intelectuais, tem uma ideia mais alta dos católicos”. O questionamento da Igreja Católica “tem interesse para toda a França porque assenta numa ideia do homem, do seu destino, da sua vocação”. “A República espera muito dos católicos. Espera exactamente que lhe façais três dons, três dádivas: o dom da vossa sabedoria, o dom do vosso compromisso, o dom da vossa liberdade.”

A sabedoria. “Temos de dar um rumo à nossa acção, e este rumo é o homem. Ora, não é possível avançar nesta via sem cruzar o caminho do catolicismo.” “Vós considerais que o nosso dever é proteger a vida, em particular quando essa vida é indefesa.” Impõe-se um diálogo humanista entre a Igreja e o Estado. “Escutamos uma voz que retira a sua força do real e a sua clareza de um pensamento em que a razão dialoga com uma concepção transcendente do homem.” “A parte católica da França, no horizonte secular, instila a questão intranquila da salvação.”

O compromisso. “O que agrava o nosso país é o relativismo. E até o niilismo.” Mas “vós sois hoje uma componente maior desta parte da nação que decidiu ocupar-se da outra parte”: os doentes, os que vivem na solidão, os prisioneiros, os vulneráveis, os abandonados. “Mas eu vim fazer-vos um apelo a mais. Penso que a política precisa da vossa energia. Ela precisa da energia de quem dá sentido à acção e coloca no seu coração uma forma de esperança.”

A liberdade. “A primeira liberdade que a Igreja pode oferecer é ser intempestiva. Ela deve ser um daqueles pontos fixos de que a nossa humanidade tem necessidade no meio deste mundo oscilante. Espero que a Igreja nos ofereça também a liberdade de palavra, que tem muitas vezes a particularidade de lembrar os deveres do homem para consigo, para com o próximo, para com o nosso planeta.” Liberdade ainda de “iniciar, manter e reforçar o diálogo livre, de que o mundo tanto precisa, com o islão. Não há nada mais urgente hoje do que aumentar o conhecimento mútuo dos povos, das culturas e das religiões”. “Por fim, há uma liberdade que a Igreja deve oferecer-nos: a liberdade espiritual. Os nossos contemporâneos, crentes ou não, têm necessidade de ouvir falar de uma outra perspectiva sobre o homem, diferente da perspectiva material. Precisam de matar uma outra sede: a sede de absoluto”.

Fonte: Anselmo Borges, “O discurso de Macron”, DN, 20/4/18.

Religiosos, arrependam-se

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Ricardo Gondim

 

Levei anos para ter forças e desabafar através deste texto. Espero que você, meu amigo leitor, não desista antes de terminar de ler o que tenho para dizer.

Sei do desconforto que posso causar em seu coração. Antes saiba: minhas palavras foram, ao longo de muitos anos, sendo depuradas de mágoas. Sim, há alguns anos fui maculado pelo rancor. Creio, entretanto, estar curado.

Por isso, escrevo. Minha história no movimento evangélico sempre foi conturbada. Devido a doutrina, já fui expulso de uma igreja presbiteriana. Desde que comecei a pastorear a Betesda me incompatibilizei com as Assembleias de Deus devido à insistência de que os “usos e costumes” impostos pelos pastores eram, na verdade, legalismo bobo. Depois que comecei a repensar certas doutrinas entre os evangélicos, amarguei a força do fundamentalismo.

Me senti traído e abandonado por pessoas que considerava verdadeiras amigas. Alguns se constrangeram de me receberem como conferencista. Em determinada igreja, o pastor me “desconvidou”, alegando, segundo ele, que a comunidade ameaçou fazer um piquete na porta do templo.

Resolvi tais engasgos dentro de mim. Confesso, esses terremotos geraram muita dor. Volto a afirmar, todavia, que já não tenho medo de que as placas tectônicas do ressentimento ainda tragam novos abalos. Não há amargura. Se exponho meus sentimentos sobre o que considero o colapso do movimento evangélico é porque guardo algum afeto pelos bons tempos que lá vivi.

Faz alguns anos que sei: o movimento evangélico é campeão em valorizar mais suas doutrinas fundamentais do que os compromissos sociais e éticos. Pesquisei sobre o comportamento das igrejas históricas – batistas, presbiterianas, metodistas – no comecinho do Golpe de 1964, e me quedei estarrecido. Vários pastores não só apoiaram a suspensão da democracia, como se tornaram informantes de órgãos de repressão. Em alguns seminários, interventores delataram e conspiraram para prender “professores e futuros pastores comunistas”. Eles se aliavam a torturadores e nunca sentiam qualquer dificuldade em participar da Santa Ceia no domingo.

Com o passar do tempo, quanto mais senti na própria pele o ostracismo de companheiros que simplesmente pararam de me convidar para qualquer evento teológico reflexivo, ou de meditação e oração, mais notei o quanto é melindroso mexer em “vacas sagradas” (Rubem Alves chamava essas vacas de Reta Doutrina). Entre os crentes, há remissão para qualquer delito, menos para quem ganha o rótulo de herege.

Mas esses sentimentos ficaram na conta dos meus incômodos – talvez, como dizem os adolescentes, não passassem de mimimi.

Com o avanço dos evangelistas televisivos e com a força da teologia da prosperidade, testemunhei o que jamais concebi: cristãos na dianteira de processos odiosos. Notei, por exemplo, que havia entre os crentes uma ira descomedida contra a palavra “socialismo”. Não me importei tanto, pois creditava a raiva aos resquícios da paranoia evangélica contra os comunistas da década de 1960 – ainda no auge da guerra fria. “Mas”, cheguei a pensar, “o comunismo já nem existe – começou a acabar em 1989 e em 1991 a própria União Soviética já tinha virado fumaça. De onde vem tanto ódio”?

Fui entrevistado por uma revista semanal e defendi – como ainda defendo – o direito civil das pessoas homo afetivas. Se até então eu experimentava o peso dos dogmáticos – principalmente dos calvinistas -, agora sabia da sanha descomedida dos moralistas. Sobraram xingamentos em nome de uma pretensa herança “judaico-cristã” que molda os costumes e a moral. Sem sequer atinarem para a maldade, alguns afirmaram que eu procurava, através de controvérsias, reverter a minha decadência, ou minha decrepitude. Para alguns, eu praticava alpinismo ao defender os direitos da comunidade LGBTQ. Esses religiosos nunca entenderam as pessoas que amam e são atraídas por outras pessoas do mesmo sexo. O preconceito não os deixa ver que elas também desejam ser aceitas e viver uma vida digna – sem a pecha de pervertidas, pedófilas ou zoófilas.

As ressonâncias vindas dos crentes me abismaram.

“Você vai queimar no inferno com as bichas, seu herege”.
“Eles são pervertidos e Deus vai condenar todos vocês no lago de enxofre.
“Os gays têm uma agenda satânica para destruir a família e você pactua com Satanás”.
“Como você consegue sentar na mesma roda dos que são uma abominação diante de Deus?”.

Daí em diante constatei: o movimento evangélico está contaminado com o fermento dos fariseus: a hipocrisia. E o ódio é uma forma de escamotear – não deixar que a hipocrisia seja exposta. É hipocrisia posar como defensor da família e, ao mesmo tempo, ser conivente com políticos que já trocaram de mulher várias vezes. É hipocrisia dizer que ama o pecador e odeia o pecado e, ao mesmo tempo, consumir pornografia na internet. É hipocrisia dizer que defende a vida e, no mesmo fôlego, apoiar deputado da bancada da bala. É hipocrisia pregar sobre a santidade de Deus, amar a riqueza e viver como um Nababo. É hipocrisia insistir na teologia da graça e defender um sistema econômico baseado na meritocracia. É hipocrisia gastar milhões em programas de televisão com o único propósito de viabilizar economicamente a instituição enquanto o trabalhador braçal perde o direito de aposentar-se.

A continuar na pegada em que se encontra, não temo afirmar: os evangélicos apoiarão qualquer fascista que se disfarce de protetor da ordem, dos bons costumes e da herança “judaico-cristã”. Nessa toada, milhões de evangélicos não perceberão o momento em que se tornarão a base política do Anticristo.

Não consigo me calar, pois constato ódio borbulhando nos círculos religiosos. Não fico quieto porque continuo acreditando na mensagem da não-violência de Jesus; continuo acreditando que a mensagem do Evangelho é endereçada prioritariamente aos pobres; continuo acreditando que Jesus não só fez o bem como espalhou um perfume agradável por onde andou – e que a tarefa de continuar com tal projeto pertence aos que se dizem seus discípulos; continuo acreditando que a misericórdia triunfa sobre o juízo; continuo acreditando que o jejum que agrada a Deus consiste em atar as pontas soltas da justiça, e acolher os fragilizados pela vida.

Coloquei em palavras o que meu coração pede. Faço movido pela intuição de que Deus cobra sim auditoria ética de uma geração (ou país), mas ele começa sempre pela igreja. Tenho uma percepção espiritual: se no Brasil há necessidade de arrependimento, metamorfose ou mudança de mentalidade, que comece por quem ousa dizer que segue os passos do Nazareno.

Soli Deo Gloria.

Fonte: “Evangélicos, arrependam-se” – http://www.ricardogondim.com.br/ 

“O meio é a mensagem”: da Carta aos Filipenses à galáxia de Gutemberg

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      © João Tomaz Parreira

 

“Mas que importa? Desde que Cristo se torne conhecido, seja de que maneira for” – Filipenses, 1,18 (O Livro)

 

Hoje, passada a primeira década do Século XXI, tecnologicamente de posse da Cloud que tudo armazena e disponibiliza, do Real-Time, das redes sociais, não só os espaços são alternativos para proclamar o Evangelho de Jesus Cristo, mas também e principalmente os meios. No entanto, é necessário que haja triagens do que varia, muda e se altera.

Marshall McLuhan, na década de 60, criou um conceito novo e profético de comunicação que deu prioridade ao médium sobre o conteúdo, o conhecido “a mensagem é o médium”.

“O meio é a mensagem” tem agora mais do que nunca, por vezes, maior importância que a mensagem, seja qual for a categoria do meio usado: “hot” (quente), se for a página impressa, a escrita; ou “cool” (frio), se se tratar da televisão – segundo os conceitos de McLuhan.

Mas, na transmissão ou comunicação do Evangelho de Jesus Cristo, no que sobre ele se informa o receptor, é indispensável que não valha tudo, nós sabemos que não pode valer tudo.

Recorde-se o que Jesus Cristo fez, certa ocasião, narram Mateus e Lucas, perante “alguém” possuído de um espírito demoníaco que proclamava “Jesus, Filho de Deus, ou Jesus Filho do Deus Altíssimo”, outro endemoninhado mais explicito evangelicamente que dizia – segundo Marcos-, na sinagoga, “Bem sei quem és: o Santo de Deus”. Em todos estes casos, obviamente, Jesus não tolerou a “mensagem” e cortou-a pela raiz.

Mas hoje, pensando que todo o meio serve para proclamar o Evangelho de Cristo, argumenta-se com a afirmação de Paulo aos crentes de Filipos. É o caso típico de se tirar um texto co contexto para se criar um pretexto.

Paulo refere-se aos seus “colegas” pregadores que por inveja ou conflituosidade “anunciavam o Cristo por motivos pouco cristãos” (vd comentário de Frederico Lourenço). Em bom rigor, hoje este trecho factual da epístola levar-nos-ia longe, até aqueles que saem da sua congregação e vão fundar uma “igreja” ao lado.

O importante na lição do apóstolo Paulo, é que, não existindo ainda nenhuma história escrita, oral sim, de como o Cristianismo estava a ser implantado, o apóstolo Paulo que tinha um Nome a pregar de expressão profunda: Cristo, não se importaria que outros “pregadores” o fizessem para que o Cristo se tornasse conhecido.

Pode-se afirmar com Rudolf Bultmann que Paulo começou assim por clarificar a existência do Cristianismo. Tornar Cristo conhecido. Tal conhecimento exigia muito mais do espírito, da alma, do que da mente do homem. A vida cristã não deveria ser estática, como no judaísmo, mas dinâmica, em plenitude de superação. Não bastava conhecer Cristo, era preciso um relacionamento converso a Ele. E para isso não servem todos os meios, nem todas as mensagens.